Adam Mateusz Brożyński
Fraktal Chrystusa

Wydanie drugie,
http://templumchristi.pl



Publikacja na licencji:
CC BY-NC-SA











Częstochowa 2018 (2017)



















„Wierzę w prawdziwość chrześcijaństwa,
podobnie jak wierzę, że słońce wzeszło
– nie tylko dlatego, że je widzę,
lecz też dlatego, że dzięki niemu
widzę wszystko inne”1
Clive Staples Lewis




Spis treści

Wprowadzenie 6

Czym są fraktale? 8

Wymiar fraktalny 10

Czym są dogmaty? 11

Myślenie analogiczne 13

Uniwersum języka 17

Mapy znaczeń 19

Niezupełność, maszyny Turinga i informacja 25

Na początku było Słowo 30

Narodziny Boga i wyrzucenie handlarzy ze Świątyni 34

Ciało, żona i matka 36

Przemienienie i przeistoczenie 39

Ukrzyżowanie 42

Zmartwychwstanie 43

Podsumowanie i wnioski 49

Bibliografia 50

Tchnienia 54

Miniatury 62







Wprowadzenie

Filozofia jest wiedzą, choć nie wiedzą podobną do znajomości ortografii czy al­gebry. Jest to żywa i uporządkowana wiedza o wzajemnych relacjach po­między różnymi obszarami życia (…) Przymuje świat takim, jaki on jest, pró­bując go opisać i zrozumieć, a jednocześnie szuka istotnych relacji występują­cych pomię­dzy poszczególnymi zjawiskami, doświadczeniami, faktami.2
Filozofia polega na kierowaniu uwagi na pewne bezpośrednio dane, ale niedają­ce się dowieść fakty, których istnienie dowody zakładają. Czym więcej takich faktów odkrywamy, tym bardziej jesteśmy efektywni. To tak jak uczenie się podstawowych koncepcji kształtów i kolorów z doznań.3

Tematem niniejszej pracy jest fraktalny wymiar pojęć doktryny chrześcij­ańskiej. Stanowi ona próbę filozoficznego spojrzenia na język wiary re­ligijnej oraz epistemologiczne i moralne tego języka implikacje.

Na samym początku postaram się wyjaśnić, co należy rozumieć pod poję­ciem fraktali, wymiaru fraktalnego, doktryny chrześcijańskiej oraz nakreślić tło teo­retyczne, które pozwoli obrać właściwą perspektywę na omawiane zagad­nienie oraz kontekst rozważań.

W dalszej części przedstawione zostaną konkretne przykłady, które moim zda­niem ukazują ten swego rodzaju fraktalny wymiar języka wiary, umożli­wiający poprzez odpowiednie analogie ujmowanie rzeczywistości w wielu przenikają­cych się aspektach i wymiarach jednocześnie.

Praca ta stanowi jednocześnie próbę ukazania racjonalnego wymiaru wiary chrześcijańskiej, której fundamentem jest wcielony Logos, gdyż jak mówi Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio, poświęconej relacji wiary i rozumu:

Ta prawda, którą Bóg objawia nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do jakich można dojść drogą refleksji filozoficznej. Prze­ciwnie, te dwa porządki poznania prowadzą do pełni prawdy. Jedność prawdy jest podstawowym postulatem ludzkiego rozumu, wyrażonym już w zasadzie niesprzeczności.4

Większość rozważań na temat wymiaru fraktalnego w odniesieniu do języka lub pojęć w takim czy innym kontekście, skupiała się do tej pory raczej na aspekcie ilościowym i badaniach staty­stycznych języka5 niż na badaniu jakościowym i znaczeniowym jego treści. Jest to o tyle zrozumiałe, że to drugie podejście musi mieć z zasady mniej ścisły cha­rakter i wymaga bardziej intuicyjnego i filozoficznego niż matematycznego uję­cia, którego owocem nie są dające się w pełni sformalizować zasady czy prawa. Tego rodzaju rozważania mogą okazać się jednak o wiele bardziej owocne – nie tylko w wymiarze poznawczym6, ale także eg­zystencjalnym, ukazując zarówno nowe sposoby widzenia świata, jak i działania w nim. Artykuł ten stanowi próbę takiego filozoficznego spojrzenia na język wiary re­ligijnej oraz epistemologiczne i moralne tego języka implikacje.

O fraktalnym wymiarze pojęć w kontekście wiary chrześcijańskiej nie napisano do tej pory zbyt wiele, ale pojawiło się już kilka artykułów poruszających ten temat, np. Paul Rienzo uważa, że „Życie Chrystusa jest fraktalem, którego nasze życie ma się stać odbiciem”7, zaś William Joseph Jackson przywołuje to pojęcie w kontekście wiary powołując się na C. G. Junga:

Pojęcie «królestwa niebieskiego» nie odnosi się tylko do miejsca, gdzie dusze trafiają po śmierci, ale także do stanu w którym znajduje się człowiek, gdy jego życiem wewnętrznym rządzi Bóg. (…) C. G. Jung pisał o wierze chrześcijańskiej w odniesieniu do Boga przypominającego fraktal. (…) W obrazach Jezusa na te­mat królestwa niebieskiego, w jakościach ukrytego skarbu, w twórczej mocy, w potencjale do utrzymania i podporządkowania wielu w jedności, są dostrze­galne cechy fraktala.8

Czym są fraktale?

Pojęcie «fraktala» pochodzi od łacińskiego słowa «fractus»9 – nieregularn­y, łamany, przerwany (stąd także słowo «frakcja») i zostało po raz pierwszy uży­te przez francuskiego matematyka Benoit Mandelbrota w Les Objets Frac­tals (Fractal geometry of nature10) w 1982 roku, na określenie właściwości obiek­tu, przejawiającej się podobieństwem poszczególnych jego części do całości, a tak­że nietrywialną strukturą w każdej skali. Mandelbrot charakteryzuje fraktale trzema podstawowymi własnościa­mi: nie są one określone wzorem matematycznym tylko zależnością rekurencyjną, mają cechę samopodobieństwa (część fraktala jest podobna do całego) i są to obiekty, których wymiar nie jest liczbą całkowitą.11 Pojęcia «fraktala» używa się w przypadku obiektów posiadających niektóre, bądź wszyst­kie te cechy. Ja zaś mówiąc o fraktalach będę miał na myśli obiekt samopodobny, czyli wykazujący podobieństwo czy też analogię (nie mylić z tożsamością) części do całości; posiadający określony kształt, a zatem określone granice; oraz oparty na zależności rekurencyjnej, a zatem niekończący się wraz ze wzro­stem skali; o „nieskończonej subtelności”, czyli w każdej skali nietrywialny i tym sa­mym nie w pełni wyrażalny.

Przykładami fraktali w przyrodzie są galaktyki, pioruny, drzewa, liście, szyszki, paprocie, płatki śnie­gu, rze­ki czy linie brzegowe. Z tymi ostatnimi wiąże się tzw. paradoks linii brzegowej. Nie mają one ściśle określonej długości, gdyż jest ona zależna od metody czy też dokładności ich pomia­ru, z uwagi na ich nieregularność we wszystkich skalach12. I tak np. długość brzegu Wielkiej Brytanii mierzona przy pomocy odcink­ów o długości 50, 100 i 200 km wynosi odpowiednio 3425, 2775 i 2350 km. Na to, iż po­jęcia przestrzeni nabywamy poprzez zmysł dotyku, zaś rozciągłość obiektów określamy zawsze w sposób względny przez porówny­wanie ich ze sobą, zwracał uwagę już George Berkeley13. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, gdy spojrzymy na definicje używanych przez nas jednostek miary, np. metr oznacza ak­tualnie odległość, jaką w czasie 0.000000003 sekundy pokonuje światło w próżni, zaś np. w latach 1795–1889, definiowany był jako 10−7 odległości po­między równikiem a biegu­nem, mierzo­nej wzdłuż południka paryskiego.

Wymiar fraktalny

Mówiąc o «fraktalnym wymiarze» w kontek­ście pojęć wiary chrześcijańskiej, nie będę miał na myśli wymiaru fraktalne­go w rozu­mieniu matematycznym, ale w rozu­mieniu ogól­nym – jako określone właściwości struktury tych pojęć, rozpa­trywanych na różnych poziomach znaczeniowych czy w kontek­ście róż­nych aspektów rze­czywistości, co postaram się ukazać na konkretnych przykładach.

Doktrynę chrześcijańską rozumiem tu jako „całkowity zbiór intelektual­nych ujęć tego, co należy do wiary chrześcijańskiej”14, przy czym na potrzeby tego artykułu utożsamiać ją będę z doktryną Kościoła ka­tolickiego, rozumianą nie tylko jako pewien aktualny zestaw sformalizo­wanych twierdzeń wyłożony w oficjalnej wykładni wiary, jaką jest Kate­chizm Kościoła Katolickiego, ale jako żywy, a zatem dynamiczny i rozwijają­cy się15 przekaz niezmiennej treści Objawienia. Choć mowa jest o „pełnej wizji całkowitego zbioru inte­lektualnych ujęć”, to zbiór ten powiększał się i rozwijał w czasie. Ko­ściół żywi bowiem przekonanie, iż same prawdy wia­ry nie zmieniają się, lecz dopiero z czasem znajdują swój wyraz w postaci for­muł językowych.

Czym są dogmaty?

U podstaw wiary leżą dogmaty, czyli fundamentalne prawdy objawio­ne, niedostępne rozumowi na drodze filozoficznych dociekań. Są one podobne do aksjomatów występujących w matematyce, choć nie należy pojęć tych ze sobą utożsamiać.

Dogmat wyraża nadprzyrodzoną rzeczywistość przy pomocy terminów nie jed­noznacznych, ale analogicznych (…) Jedynie najbardziej powierzchowną funkcją dogmatów wiary jest informacja o Bożej rzeczywistości. Dogmaty są nie tylko twierdzeniami o wierze, ale przede wszystkim są słowem wiary, tzn. przyjmuje­my je i wyznajemy przez łaskę, a więc one zarazem wprowadzają w tę rzeczywi­stość, którą wyrażają.16

Aksjomat jest po prostu przyjętym założeniem – jakąś prawdą abstrakcyjną czy informują­cą, zaś „dogmaty wy­rażają prawdę zbawczą. Każdy dogmat zawiera jakąś nowinę, jakieś wezwanie i obietnicę mocy zbaw­czej, jeśli człowiek wezwania usłucha”17. Tak jak aksjo­mat pociąga za sobą pewne możliwości intelektualnego działa­nia (postę­powania) w logice czy matematyce, tak dogmat wpływa nie tylko na nasz sposób myślenia, ale także na sposób jego działania i życia w ogó­le. O rozwoju dogmatów i doktryny można mówić tylko w takim samym sensie, w jakim mówimy o rozwoju człowieka – jako o swego rodzaju dojrzewaniu, ale nie całkowitej przemianie w coś różnego gatunkowo:

Dogmat nie tyle «ewoluuje», czy «postępuje» («jest progresywny»), ile raczej «rozwija się». Termin «rozwijać się» etymologicznie odsyła nas do pojęcia «by­cia zwiniętym». I tak zdaje się rozumować John Henry Newman: doktry­na dzię­ki kolejnym koncepcjom, ideom («teologiom») rozwija się ze stanu początkowe­go (in principio) ku pełni, która niczego nie zmienia, ani niczego nie dodaje do swego pierwowzoru, lecz jedynie dokładniej i pełniej obrazuje pier­wotną ideę.18

Jeszcze raz zaznaczę, że formuły językowe nie stanowią istoty wiary. „Przepisy nie tworzą gry, a jedynie ją umożliwiają”19. Wprowa­dzają w rzeczywi­stość wiary, ale mogą też na nią zamykać. Zwraca na to uwa­gę Joseph Ratzinger we Wprowadzeniu w chrześcijaństwo:

Milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informu­jącą o «czymś». W logistycznych formułach Bóg nie występuje. Może na tym po­lega nasza dzisiejsza trudność mówienia o Bogu, że nasza mowa bardziej zmierza do tego, by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera zna­czenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego byto­wania w Logosie, wraz z czym świadomie lub nieświadomie dotykałaby pod­stawy wszystkich rze­czy. (…)
Nie ma spisu podstawowych twierdzeń i zaksięgować jako pewien zbiór dogma­tów (…) Nauka chrześcijańska nie istnieje w postaci twierdzeń, dających się od siebie oddzielić, tylko w jedności «symbolu», jak pierwotny Kościół na­zwał wy­znanie wiary przy chrzcie (…) Chrześcijaństwo nie jest pewnym sys­temem po­znanych prawd, tylko jest drogą.20

Dogmaty stanowią okno na świat wiary. Ich zadaniem jest otworzyć umysł i serce człowie­ka na nowy wymiar rzeczywistości: „ten sam rozum, który zdolny jest badać grawitację, uzyskuje teraz nowy wymiar i nowe katego­rie myślenia”21:

Objawienie wprowadza zatem w naszą historię prawdę uniwersalną i osta­teczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał; przynagla go wręcz, by poszerzał nieustannie przestrzeń swojej wiedzy, dopóki się nie upewni, że do­konał wszystkiego, co było w jego mocy, niczego nie zaniedbu­jąc.22

Samo pojęcie «nawrócenia» to z języka greckiego «metanoia», od słów: «nous» – oznaczającego umysł czy intelekt23; oraz «meta» – oznaczającego «z», «razem», «pośród», wskazującego także na jakiś rodzaj zmiany24. Ewangeliczne wezwanie do nawrócenia to zatem wezwanie do zastanawiania się nad swom zachowaniem i do nieustannego przekraczania swo­jego sposobu myślenia25.

Można się jednak spierać, czy wiara nie narusza wolności człowieka, skoro jej zasady nakładają przecież jakiegoś rodzaju ogra­niczenia na nasze życie. Należy jednak właściwie rozumieć naturę granic jakie stawia Objawienie. Są one jak barierki nad przepaścią, któ­re zapobiegają upadkowi i śmierci, gdyż jak mówi John Henry Newman: „Objawienie (…) ogranicza wolność naszych myśli, ponieważ ogranicza naszą wol­ność do błędu, a błąd jest rodzajem myśli”26.

Myślenie analogiczne

Ważną rolę w tym kontekście spełnia myślenie analogiczne – zarówno jeśli chodzi o poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej jak i świata stworzonego. Już Księga Rodzaju mówi o tym, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, zaś główną metodą nauczania Jezu­sa są przypowieści, w których istoty nie stanowią elementy unikalne dla przedstawionych sytuacji, ale raczej dające się wyab­strahować uniwersalne wzorce relacji i zachowań. Benedykt XVI tak mówi o analogii między naszym umysłem, a umysłem Boga:

Między Bogiem a nami, między Jego odwiecznym Duchem stwórczym a naszym stworzonym ro­zumem istnieje prawdziwa analogia (…) niepodobieństwa są oczywiście nieskończenie większe od podo­bieństw, nie na tyle jednak, aby przekreślić ową analogię i jej język. (…) Prawdziwie boski jest ten Bóg, który objawił się jako Logos i jako Logos działał i wciąż działa dla na­szego dobra, pełen miłości. (…) Wzajemne wewnętrzne zbliżenie, do jakiego doszło mię­dzy wiarą biblijną a poszukiwaniami filozoficznymi myśli greckiej, jest fak­tem o decydującym znaczeniu z punktu widzenia nie tylko historii re­ligii, ale także hi­storii powszechnej27.
Możemy rozmyślać o Bogu i przekazywać nasze przemyśle­nia, gdyż On obdarzył nas rozumem, zgodnym z Jego naturą. Nie przypad­kiem Ewange­lia św. Jana zaczyna się stwierdzeniem: „Na początku było Sło­wo, (...) i Bogiem było Słowo” (J 1,1). Przyjęcie tego Słowa (Logosu) – tego Bożego zamysłu – ostatecznie przyczynia się także do pokoju na świecie.28
Rzeczy istnieją dlatego, że zostały pomyślane. (…) Ponieważ wszelki byt jest myślą, więc jest sensem, Logosem, prawdą. Myślenie ludzkie jest po-myśleniem, jest wtórne w stosunku do samego bytu, do myśli, która jest samym bytem. Człowiek jednak może pomyśleć o Logosie, ponieważ jego własny logos, jego własny rozum jest logosem Logosu, myślą pramyśli, du­cha stwórczego, panującego nad bytem.29

Za Maciejem Koszowskim, analogię możemy rozumieć w sposób najbar­dziej ogólny jako „rozumowanie, w którym na podstawie jednego przypadku, orzekamy o właściwościach innego przypadku, który jest w jakiś sposób podob­ny do tego pierwszego (…) Jest to więc rodzaj rozumowania od znanego ku nie­znanemu, pozwalający nam wzbogacić naszą dotychczasową wiedzę o twierdze­nia nowe, dotychczas w ogóle nieznane”30. Jest to rozumowanie twórcze, ale nie całkowicie dowolne i arbitralne. Koszowski rozpa­trując pojęcie analogii w kontekście praw­nym, mówi o jej «ekspansywnych wła­ściwościach», które pozwalają z jednej strony wypełniać luki w prawie, a z dru­giej zwalczać przepisy mogące prowa­dzić do niesprawiedliwych wyroków w danej sprawie. Zwraca on też uwagę na to, że błę­dem jest postrzeganie prawa jako za­mkniętego kompleksu przepisów, gdyż w ta­kim ujęciu musiałaby istnieć nieskoń­czona ich ilość, odpowiadająca nieskończo­nej ilości możliwych przypadków. Z pomocą przychodzi tutaj wła­śnie analogia, która pozwala na podciągnięcie danej sytuacji pod ogólną regu­łę prawa, przy czym „cały ten proces może odby­wać się automatycznie w podświadomości i nie być w ogóle zauważonym, jak i pewne jego elementy mogą przeniknąć do ludz­kiej świadomości i zostać ja­koś wyartykułowane”31.

Myśleniem analogicznym posługujemy się więc nieustannie, gdyż na co dzień mamy do czynienia z różnego rodzaju zasadami, które odnosimy do życio­wych zdarzeń, choć nie zawsze jesteśmy tego świadomi. To, co wydaje się być tutaj problematyczne, zagadkowe i tajemnicze, to w jaki sposób ustalamy co stanowi istotne podobieństwo, a co różnicę, bowiem „inaczej z powodu nie­skończonej ilo­ści podobieństw i różnic jakie zachodzą między każdymi dwoma przedmiotami, byłyby one zawsze w pewnym sensie podobne i zara­zem różne”32.

Już jednak sam sposób mówienia o tym problemie wskazuje nam jedno z roz­wiązań, gdyż mowa jest o sensie jaki dany przedmiot, sytuacja czy zdarzenie w sobie kryje. Narzędziem zaś służącym do tego, by po odpowiednim wytreno­waniu potrafić właściwy sens i znaczenie rzeczy dostrzec i uchwycić jest – jak mówi Koszowski – intuicja. Oprócz intuicyjnego chwytania wspólnego sensu, wyróżnia jeszcze cztery inne rodzaje analogii:



Uniwersum języka

Nasze postrzeganie świata nie jest konstytuowane tylko przez wiedzę jaką na jego temat nabywamy, gdyż już same formy językowe nadają a priori określony kształt naszej wiedzy, czyli sam spo­sób ujmowania zdarzeń na najbardziej fundamentalnym poziomie. „Świat jest ogółem faktów, nie rzeczy.33 (…) Granice mego języka oznacza­ją granice mego świata”34 – pisał w Traktacie logiczno-filozoficznym Ludwig Wittgenstein. Do podobnych konkluzji doszedł także Benjamin Lee Whorf stwierdzając, że w języku Indian Hopi zawierają się zupełnie inne pojęcia czasu i przestrzeni, a zatem, że „w języku i w kulturze Hopi kryje się pewna metafizyka, podobnie jak w teorii względności i w naiwnym, potocznym rozumieniu czasu i przestrzeni; są to jed­nak metafizyki różne od siebie”35. Whorf wskazuje też na to, iż rela­cje mię­dzy pojęciami przypominają relacje rodzinne, gdzie ko­lejne po­jęcia są niejako «zrodzone» z bardziej podsta­wowych:

«Powinowactwo» stanowi ważną kwestię dla językoznawstwa, ponieważ wiąże się z przekazywaniem myśli. Jednym z warunków koniecznych łączenia pojęć jest zrozumiałość dla innych; indywidualność badanego nie może się tu manife­stować równie swobodnie jak w wypadku swobodnych skojarzeń, gdyż znacznie większą rolę odgrywa repertuar powszechnie uznany. Już samo istnie­nie takiego powszechnie uznanego zbioru pojęć – być może odznaczające­go się własną, nie­znaną strukturą – powinno wzbudzić zainteresowanie; w moim prze­konaniu jest to niezbędny element przekazywania myśli za pomocą języka, umożliwiający porozumiewanie się i stanowiący w pewnym sensie ję­zyk uniwer­salny, do które­go dołączają się wszelkie konkretne języki.36

Jest to o tyle ciekawe, że choć z jednej strony konkretne języki wprowadzają w niejako innego rodzaju «wistość rzeczy»37, to u podstaw ich wszystkich – jak mówi Whorf – może leżeć jakaś uniwersalna struktura, jakiś język uniwersalny. Nie wydaje się to być aż tak dziwne jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że pomimo niezwykłych różnic między np. językiem Indian Hopi, a naszym, obydwa umoż­liwiają życie i funkcjonowanie w świecie, a zatem muszą cechować się jakiegoś rodzaju adekwatnością do rzeczywistości na bardziej fundamentalnym poziomie niż to, co w tych językach wyrażane, tzn. muszą być oparte o jakieś bardziej subtelne i mniej uchwytne zasady wyznaczające kierunek ich rozwoju.

Zarówno Whorf jak i Wittgenstein zwracają w swoich rozważaniach także uwagę na ścisły związek myśli z językiem i języka z działaniem. Myśli występują za­sadniczo jako wcielone w jakiś język (rozumiany bardzo szeroko – jako pewien system organizacji znaków), zatem odrzucenie języka wiąże się także z odrzuce­niem jakiegoś zbioru myśli (bądź możliwości ich wyrażania), a co za tym idzie – także działań w świecie i sposobów życia. Do podobnych wniosków doszedł tak­że o. Jacek Salij OP:

Ponieważ język jest nie tylko narzędziem wyrażania myśli, ale stanowi organicz­ną jedność z myślą, bardzo trudno jest oddzielić prawdę wiary od języka, któ­rym jest ona wyrażona i wobec którego jest transcendentna. Ponieważ nie ma zasadniczo myśli niewcielonych w język, odrzucenie danego języka tylko wów­czas dokonuje się bez szkody dla samej prawdy, jeśli zarazem umiemy ją wcie­lić w jakiś inny język. W przeciwnym wypadku grozi niebezpieczeństwo, że nie­zaakceptowanie określonego języka pociągnie za sobą odejście od wyrażonej w nim prawdy.38

W kontekście języka jako konstytuującego określone «uniwersum», uwidaczniają się różne jego wymiary – możemy mówić o języku uniwersalnym, będącym pod­stawą wszystkich języków, jak i o języku Indian Hopi, języku angielskim, pol­skim czy katalońskim, które określają uniwersum kultury danego narodu, ale także o języku nauki czy języku religii. Zasady, o których tutaj mowa, zdają się obowiązywać w każdym z tych wymiarów.

Mapy znaczeń

W swojej książce39 i wykładach40 zatytułowanych Maps of Meaning: The Architecture of Belief, psycholog kliniczny i profesor psychologii Uniwersytetu Toronto, Jordan B. Peterson wskazuje na to, iż rzeczywistość można i należy postrzegać w dwóch niewykluczających się i komplementar­nych aspektach:

Świat może zostać poprawnie interpretowany zarówno jako forum dzia­łań lub jako miejsce rzeczy.41

Ten pierwszy sposób interpretacji, który uważa za bardziej pierwotny i który znajduje swój wyraz w sztuce, naukach humanistycznych, ceremoniałach i mito­logii, ukazuje świat jako przestrzeń wartości, znaczenia i społecznych interakcji, która wyznacza kierunki działania i sposoby życia. Drugi zaś, który znajduje według niego swój wyraz w metodach i teoriach naukowych, pozwala na coraz bardziej precyzyjne określenie intersubiektywnie weryfikowalnych właściwości rzeczy i tworzenie narzędzi. Zdaniem Petersona nie da się stworzyć całkowitego obrazu świata bez obu tych aspektów, a jeśli komuś wydają się one sprzeczne, świadczy to o niedostatecz­nym ich rozróżnieniu, gdy np. treści wyznania wiary, które zostały sformułowa­ne na długo przed wyłonieniem się pojęcia «obiektywnej rzeczywistości», uzna­jemy za tego samego rodzaju co twierdzenia nauk empirycznych; albo gdy z drugiej strony zakładamy, że perspektywa nauk przyrodniczych daje nam kom­pletny obraz świata, zapominając, że odpowiadają one na pytanie o to, jak jest, ale już nie na pytanie o to, jak powinno być. Innymi słowy – takim samym błę­dem jest widzieć np. w Księdze Rodzaju podręcznik do biologii, jak i w teorii ewolucji doszukiwać się poradnika udzelającego życiowych wskazówek. Podobne­go zdania był zresztą ks. Georges Lemaître, twórca teorii Wielkiego Wybuchu:

Gdy tylko zdać sobie sprawę, że Biblia nie rości sobie pretensji do bycia nauko­wym podręcznikiem, dawny spór między religią a nauką znika.42

Ks. Michał Heller ponadto uwa­ża, że większość naukowców to osoby wierzące w Boga–Logos – nie dlatego, że jego istnienie jest wnioskiem płynącym z badań przyrodniczych, ale dlatego, że stanowi niejako ich warunek konieczny:

Chyba trudno by było znaleźć jakiegoś naprawdę dobrego uczonego, który by nie twierdził że istnieje – użyjmy tego słowa greckiego – «Logos». Nie koniecz­nie w sensie bardzo pobożnym, ale «Logos» jako zasada racjonalności. I to taka zasada racjonalności, która wykracza poza nasze możliwości. Jest rzeczywisto­ścią, która jest bardzo twarda. Spotykamy się z nią w badaniach na każdym kroku i co więcej – ta racjonalność nie tylko, że jest twarda i wykracza poza nas, ale jakoś nas obejmuje. (…) Ja myślę, że takie doświadczenie jest udziałem właściwie każdego naukowca. Jeśli niektórzy z nich odrzucają Boga, to odrzuca­ją Boga mitycznego, którego de facto nie ma. Natomiast czy to jest Bóg filozo­fów czy to jest Bóg religii? (…)
Mnie się wydaje, że ta religia naturalna jest bardzo powszechna wśród uczo­nych, natomiast niekoniecznie to się musi odnosić do religii objawionej – do re­ligii tak zwanej wyznaniowej. Tak tę sprawę oceniam, aczkolwiek religia natu­ralna jest jakimś naturalnym przygotowaniem drogi pod religię konfesyjną, wy­znaniową, objawioną.43

Peterson, podobnie jak Ludwig Wittgenstein44 czy Kurt Gödel45, wskazuj­e także na fakt, iż u podstaw całej naszej wiedzy leżą pewne zdania funda­mentalne (nazywa je zarówno aksjomatami, jak i dogmatami, traktując te sło­wa jako synonimy), przy­należące do porządku wiary a nie wiedzy, wyzna­czające granice możli­wości i hierarchię wartości, które stanowią podstawę dla mapy znaczeń po­zwalającej nam poruszać się w świecie i określającej sens na­szego życia:

Odkryłem, że wierzenia [beliefs] tworzą świat w bardzo realny sposób – że wie­rzenia są światem, w bardziej niż metafizycznym sensie. To «odkrycie» nie uczyniło mnie moralnym relatywistą, a wręcz przeciwnie. Przekonałem się, że świat–który–jest–wiarą [world-that-is-belief] jest uporządkowany: że istnieją ab­solutne prawa moralne (choć mają taką strukturę, że duża różnorodność ludz­kich opinii pozostaje zarówno możliwa, jak i owocna). Wierzę, że jednostki i społeczeństwa, które lekceważą te absolutne prawa – czy to z ignorancji czy przez świadomy sprzeciw – są skazane na nędzę i ostatecznie na rozpad.46

Ktoś o nastawieniu naturalistycznym mógłby z tym dyskutować, wskazując na racjonalne podstawy współczesnej nauki, czy początki filozofii, jednak powinni­śmy pamiętać o tym, że sama zasada racjonalności nie jest czymś, co daje się racjonalnie uzasadnić:

Chcąc uzasadnić racjonalnie zasadę racjonalności znaleźlibyśmy się w błędnym kole. A zatem krok uczyniony przez pierwszych filozofów greckich był wyborem na rzecz racjonalnego rozumowania. Podjęto taką decyzję, bo – powarzam – nie można przywoływać dowodów wstępnych, żeby usprawiedliwić postulat myśle­nia i działania w sposób logiczny zamiast nielogicznego.47

Podobnie ma się rzecz z religią – nie da się sprowadzić jej do wiedzy. Istnie­nia Boga czy prawdziwości doktryny wiary z zasady nie da się dowieść w spo­sób niezbity, z uwagi na to, że u podstaw wiary leży decyzja:

Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić by poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. (…) Jest to zarazem najgłębszy powód dla którego wiara nie da się udowodnić. (…) Zawsze była roz­strzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie przez decyzję.48

Zdaniem Petersona ludzka świadomość i zdolność abstrakcyjnego myśle­nia rozwijała się stopniowo. Świadomość wiąże się ściśle z pamięcią pozwalając­ą na zachowanie integralności tożsamości, zaś z pamięci o zdarzeniach można wy­ciągać wnioski o skutkach działań, więc najbardziej pierwotnym spo­sobem my­ślenia i nabywania wiedzy jest dla nas jego zdaniem opowieść, która na począt­ku była mieszanką obiektywnych i subiektywnych aspektów rzeczywi­stości, bez wyraźnie zaznaczonych granic, gdyż samo pojęcie «obiektywnej rzeczywistoś­ci» jest w dziejach ludzkości czymś stosunkowo nowym. Peterson uważa tym samym, że u podstaw całej naki, kultury i filozo­fii, leżą mity. Mity nie są jednak dla niego tylko jakimiś zmyślonymi, oderwa­nymi od rzeczywisto­ści historiami, ale przeciwnie – wyrażają one jakąś praw­dę o człowieku i świe­cie w sposób obrazowy i symboliczny. Nie jest to jednak prawda zredukowana do perspektywy nauk przyrodniczych, ale prawda dająca nam zrozumienie znaczenia tego, kim jesteśmy, po co żyjemy i jak powinniśmy dzia­łać w świecie.

Peterson mówi o «metaopowieściach», jako pewnych archetypicznych wzorcach które da się dostrzec analizując historie i mity występujące w róż­nych kulturach. Przykładem jest tutaj Księga Wyjścia i powstanie prawa. Gdy lud wyprowadzony przez Mojżesza z Egiptu nie miał już nad sobą władzy Fa­raona, pojawiły się problemy z rozwiązywaniem sporów, więc Mojżesz spędzał wiele godzin jako sędzia na ich rozwiązywaniu. W którymś momencie nadszedł moment objawienia, w którym z licznych konkretnych przypadków jakie przyszło mu rozstrzygać, wyłoniły się ogólne zasady życia społecznego, które to z kolei można znów było odnosić do poszczegól­nych sytuacji. A i te dało się sprowadzić ostatecznie do dwóch – miłości Boga i bliźniego. Podobnie metaopowieścią są jego zdaniem historie zawarte w Księ­dze Rodzaju, Księdze Jonasza i wielu innych.

Psycholog stara się więc analizować idee religijne w świete współczesnej wiedzy o człowieku. Opisując na przykład ideę Boga Ojca w odniesieniu do ludzkiej percepcji w swoich wykładach poświęconych psycho­logicznemu znaczeniu opowieści biblijnych uważa, że idea ta wskazuje na aprio­ryczną strukturę leżącą u podstaw naszego poznania:

To może być błędna, ale myślę, że użyteczna hipoteza, że idea Boga Ojca ozna­cza, iż musi istnieć jakaś wewnętrzna struktura z której wyłania się świado­mość nadająca formę rzeczom. (…) I w podobnym kontekście widzę ideę Ducha Świę­tego i Chrystusa. Szczególnie Chrystusa, jako Słowo – jako aktywną świadom­ość, którą ta struktura wytwarza i wykorzystuje nie tylko do formułowania świata (…) ale także do jego zmiany i modyfikacji.49

W swoich innych wykładach i książce odnosi się zresztą nie tylko do idei zwią­zanych z chrześcijaństwem czy religią w ogóle, ale także do opowieści zawar­tych w dziełach współczesnej kultury.

Warto zwrócić uwagę na to, że myślenie w kategoriach opowieści i chwytanie znaczeń przez analogie (nawet bez świadomości i rozumienia tego procesu) jest dla nas czymś piewrotnym, a także na rozróżnienie tych dwóch sposobów interpretacji rzeczy­wistości – jako przestrzeni obiektów i jako przestrzeni działań. Mówiąc bowiem o fraktalu, z jednej strony wskazuję na pewien abstrakcyjny obiekt o określo­nych i dających się określić właściwościach, ale odnosząc to pojęcie do wiary chrześcijańskiej mam raczej na myśli jakieś spektrum możliwości po­znawczych i możliwości działań, wyłaniających się z wymiaru samopodobień­stwa pojęć tej doktryny, które można ukazać na konkretnych przykładach.

Niezupełność, maszyny Turinga i informacja

Twierdzenie Gödla o niezupełności mówi o tym, że na gruncie spójnego systemu logicznego nie da się dowieść prawdziwości wszystkich jego twierdzeń. Paradoksalnie, jeśli jest to możliwe, to znaczy, że system taki jest sprzeczny i tym samym nieefektywny. Innymi słowy – w systemach niesprzecznych, ilość zdań prawdziwych jest większa od ilości zdań dających się dowieść. Tym samym, u podstaw każdego spójnego systemu logicznego leżą prawdziwe twierdzenia, których prawdziwości jednak na gruncie tego systemu dowieść nie jesteśmy w stanie, a na podstawie których dowodzimy prawdziwości innych twierdzeń do tego sys­temu należących:

Niesprzeczna (efektywnie dana) teoria nie może być zupełna, bo nie jest w niej dowodliwe pewne zdanie prawdziwe.50

Podobne intuicje miał Wittgenstein mówiąc o «zdaniach fundamental­nych», choć w przeciwieństwie do Gödla nie starał się swoich przemyśleń matematycz­nie formalizować:

Dotarłem do podwalin moich przekonań. I można by niemal powiedzieć, że te fundamenty dźwigane są przez cały dom.51
Byś mógł wykonać rozkaz, musi istnieć fakt empiryczny, w który nie wątpisz. Cóż, wątpienie spoczywa tylko na czymś, co samo wątpliwościom nie podlega. A ponieważ gra językowa polega na powtarzających się w czasie aktach grania, to wygląda na to, że nie da się w każdym poszczególnym przypadku powie­dzieć, że to a to musi nie podlegać wątpliwościom, aby istniała jakaś gra języ­kowa, wolno jednak rzec, że jakiś sąd empiryczny musi z reguły nie podle­gać wątpliwościom.52

Kurt Gödel wykazał swoim twierdzeniem, że umysł przewyższa formalizmy i jest czymś więcej niż Maszyna Turinga. Nie wydaje się to jednak wielkim za­skoczeniem, skoro koncepcja Ma­szyny Turinga powstała poprzez obserwację kroków działań podejmowanych podczas dokonywania rachunków matematycz­nych przez ludzi, a zatem jest ona swego rodzaju obrazem myślenia algorytmicz­nego, a przecież funkcje ludzkiego umysłu do tego się nie ograniczają.

Z twierdzeniem Gödla wiąże się także błąd stopu polegający na tym, iż maszy­na z zasady nie może wiedzieć, czy dokonywane przez nią operację kiedykolwiek się zakończą, tzn. czy nie nastąpi zapętlenie w nieskończoność (z j. ang. «infini­te loop»), natomiast człowiek jest w stanie w wielu wypadkach poznać odpo­wiedź na to pytanie – czy to przed podjęciem określonych działań, czy to w ich trakcie. Jest także w stanie sam zadecydować o tym, by przerwać działanie z dowolnych powodów, a przecież maszynie z zasady takiej możliwości nie pozo­stawiamy. Na tę cechę ludzkiego działania także zwrócił uwagę Witt­genstein mówiąc, że „Właściwym odkryciem jest takie, które pozwoli mi przerwać filozofowanie, kie­dy tylko zechcę. – Które da filozofii spocząć, tak że nie będzie już smagana py­taniami, które ją samą stawiają pod znakiem zapytania”53. Czy i ewentualnie w jaki sposób możemy ekstrapolować twierdzenie o niezupeł­ności na grunt rozważń filozoficznych i teologicznych? Sam Gödel mówił: „Było do przewidzenia, że prędzej czy później mój dowód zostanie wykorzy­stany w religii, skoro w istocie, jest to w pewnym sensie usprawiedliwione”54. Co ciekawe, wierzył on w Boga osobowego, gdyż dostrzegał fakt, iż najwyż­szym znanym nam bytem jest właśnie osoba – podmiot rozumnej woli (który czegoś chce i jakoś chce). Dlatego też Bóg – jeśli istnieje – musi być czymś wię­cej, a nie mniej niż osobą (np. jakąś energią czy czymś tego rodzaju): „Bóg Spinozy jest mniej niż osobą. Mój jest więcej niż osobą, ponieważ Bóg nie może być mniej niż osobą”55. Gödel wierzył też w racjonalność religii i ubolewał nad tym, że bardzo często rozumiemy pojęcie «racjonalizmu» bardzo wąsko:

Religia może być także stworzona jako system filozoficzny zbudowany na aksjo­matach. W naszych czasach «racjonalizm» rozumie się w absurdalnie wąskim sensie: czasami ograniczając go do logiki pierwszego rzędu! Racjonalizm zakłada nie tylko logiczne koncepcje. Kościoły wyłoniły się z religii, która została usta­nowiona przez racjonalnych ludzi. Racjonalna zasada świata jest większa niż lu­dzie.56

Jedną z interpretacji twierdzenia o niezupełności w kontekście wiary przedsta­wia Perry Mashall57, który uważa, że cały wszechświat jest niesprzecznym sys­temem logicznym i nie da się go w pełni uzasadnić samego przez się. Zwraca on uwagę na to, że wszechświat jest skończony, tzn. czas, przestrzeń, energia i materia są ograniczone. Teoria wieloświatu i podobne, nie rozwiązują żadnych naszych trudności, ponieważ każdy z tych wszechświatów wciąż wymaga jakie­goś uzasadnienia poza nim samym. Zdaniem Marshalla, musi istnieć zasada (przyczyna) wszechświata (lub wszechświatów), która sam wszechświat prze­kracza, a zatem byt przekraczający czas, przestrzeń i materię. Przyczyna taka może być tylko jedna, skoro nic jej nie poprzedza ani nic po niej nie następuje – jest ponadczasowa, a także nie graniczy ona z żadnym innym bytem będąc po­nadprzestrzenną i ponadmaterialną.

Marshall w artykule If you can read this sentence, I can prove God exi­sts, zwraca także uwagę na niemożliwość zredukowania informacji do materii twierdząc, że to także ma swoje implikacje w kontekście wiary religijnej:

Informacja (…) nie jest tożsama z nośnikiem na jakim się znajduje. Informacja nie jest materią, ale może być zapisana w postaci materialnej (jak np. ten tekst wydrukowany na kartce papieru). Informacja nie jest energią, choć może wystę­pować w jej postaci (jak np. dźwięk mojego głosu). Informacja jest czymś nie­materialnym – posiada unikalny charakter bytowania. Może być zapisana, prze­kazana i kopiowana w różnych postaciach, ale jej znaczenie pozostaje ciągle ta­kie samo. Informacje mogą być zapisane w języku polskim, angielskim, francu­skim, chińskim, alfabatem Morse’a, przesyłane za pośrednictwem radia, telewi­zji czy internetu.
Każda komórka twojego ciała posiada informację zakodowaną w DNA, zawiera­jącą plan dla ciebie i organizującą materię, która składa się na twoje ciało.
No dobrze, ale co to ma wspólnego z Bogiem? To proste. Źródłem informacji czy języka może być tylko umysł. Umysł, który przyjmuje określony alfabet i znaczenia słów oraz zdań. Umysł, który wyraża zarówno pragnienie jak i za­miar. (…) Nikt jak dotąd nie potrafi podać pojedynczego przykładu informacji, której źródłem jest coś innego. (…) DNA to nie tylko molekuła czy wzorzec. Składa się ono z substancji chemicznych i molekuł, ale są one ułożone w formie języka. DNA posiada 4-literowy alfabet i strukturę przypominającą słowa, zda­nia i paragrafy. Posiada także instrukcje i systemy zdolne do poprawiania błę­dów. To formalnie i naukowo rodzaj kodu. (…)
Informacja jest osobnym rodzajem bytu, występującą w relacji z materią i ener­gią. Jej źródłem może być tylko umysł. (…) Każde słowo które słyszysz, każda sentencja, którą wypowiadasz, każde szczeknięcie psa, każda piosenka którą śpiewasz, każdy e-mail jaki czytasz, każdy pakiet informacji przepływający przez internet jest dowodem na istnienie Boga. Bo informacja i język mogą po­wstać tylko w umyśle. Na początku było słowo. Na początku była informacja.58

Podobne przemyślenia miał Francis S. Collins, szef międzynarodowego zespołu realizującego Projekt Poznania Genomu Człowieka, którego droga od ateizmu do wiary prowadziła właśnie badania nad ludzkim DNA. Opisuje on swoje re­fleksje w książce pt. Język Boga59 i uważa podobnie jak C. S. Lewis (co nie stoi w sprzeczności z nauką Kościoła katolickiego60), że nie ma sprzeczności pomiędzy nauką a wiarą chrześcijańską:

Przez długie wieki Bóg doskonalił zwierzęcą istotę, która miała stać się przeka­zicielem człowieczeństwa i obrazem Jego samego. (…) Była ona jednak tylko zwierzęciem, ponieważ wszystkie jej fizyczne i psychiczne procesy ukierunkowa­ne były na cele czysto materialne i naturalne. Następnie, w pełni czasu, Bóg obdarzył ów organizm – zarówno w sferze psychologii, jak fizjologii – nowym rodzajem świadomości, dzięki której istota ta mogła powiedzieć „ja” i „mnie”, potrafiła spojrzeć na siebie jak na obiekt, znała Boga, była zdolna wydać osąd na temat prawdy, piękna i dobra i do tego stopnia umiała wznieść się ponad swój czas, że mogła dostrzec jego upływ.61

Ciekawostką jest, że pogląd ten jest zgodny z rozważaniami św. To­masza z Akwinu, który uważał, że najpierw w nowo rozwijającym się organizmie w okresie prenatalnym istnieje dusza wegetatywna, zastępowana przez zmysło­wą, a w końcu rozumną, zawierającą w sobie wszystkie funkcje poprzednich – a zatem rozwijający się w łonie matki organizm biologiczny nie jest od samego początku człowiekiem: „Natychmiast, skoro tylko ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumną duszę, której przecież rodzice nie przekazują”62. Pomijając kwestię prawdziwości takiego przekonania, nie stoi ono z całą pewno­ścią w sprzeczności z teorią ewolucji (również bez względu na jej prawdziwość), mówiącą o przekształceniach biologicznego organizmu w okresie prehumanoidal­nym, który w pewnym momencie został wykorzystany jako nośnik dla istoty ludzkiej, skoro organizm ten – zdaniem Tomasza – musi zostać jeszcze dodatko­wo przystosowany w łonie matki zanim zostanie on złączony z duszą ludzką, czy też zanim dusza ta zostanie w niego wcielona tworząc istotę ludzką.

Na początku było Słowo

W trzech pierwszych wersetach Ewangelii według św. Jana czytamy:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν.63
Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga – i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko zaistniało dzięki Niemu. Bez Niego zaś nic nie zaistniało. (J 1, 1nn)

Pojęcie «ἀρχῇ» zostało przetłumaczone jako «początek», jednak oznacza ono także pierwszą zasadę czy też praprzyczynę rzeczy, którą można rozumieć nie tylko jako coś poprzedzającego wszystkie rzeczy porządku czasowym, ale jako zasadę logicznie nadrzędną i transcendentną wobec nich64.

Pojęcie «λόγος» z kolei, które przetłumaczone zostało jako «Słowo», w rzeczy­wistości ma o wiele szersze znaczenie, gdyż oznacza także myśl, zamysł, umysł, rozum czy mądrość65. A zatem już pierwsze zdanie niesie za sobą głęboką treść filozoficzną i metafi­zyczną mówiąc, że arché wszelkiego istnienia jest Logos, który to Logos jest Bo­giem. Następnie mowa jest o tym, że wszystko zostało powołane do istnie­nia przez tenże Logos i nic nie zaistniało bez niego. Widzimy więc, że wiara chrześcijańska jest religią Logosu i głosi, że wszel­kie istnienie wyłoniło się nie z przypadku (chaosu), ale z rozumnego zamysłu Boga. Rzadko zwraca się na to uwagę, ale w pewnym sensie twierdzenie to zawiera w sobie już implicite osobowy charakter Boga, jeśli pojęcie osoby będzie­my rozumieć bardzo ogólnie – jako podmiot rozumnej woli, który czegoś chce i chce tego w określony sposób.

Błędem jednak byłoby sprowadzać Logos tylko do praw logiki, matematyki czy fizyki, gdyż pra­wa jako takie opisują relacje, ale nie mają charakteru sprawczego, na co zwrócił uwagę filozof nauki i profesor matematyki na Uniwersytecie w Oksfordzie, John Lennox:

Prawa jakie odkrywamy nie mają mocy sprawczej. Prawa Newtona mogą opisać ruch kuli bilardowej, ale to gracz przy pomocy kija wprawia ją w ruch, a nie prawa. Prawa mogą nam pomóc przewidzieć trajektorię kuli w przyszłości (za­kładając brak zewnętrznych interferencji), ale są nie mają mocy by poruszyć kulę, albo powołać ją do istnienia..66

Podobnie wypowiada się Benedykt XVI, zwracając uwagę nie tylko na to, że tenże Logos po­siada wolę, a także na to, że wola ta jest dobra i służy naszemu dobru: „Prawdziwie boski Bóg jest Bogiem, który objawił się jako logos i, jako logos działał i w dalszym ciągu działa z miłością dla naszego dobra”67. Dosyć dziwne wydaje się, że nie dostrzegli tego starożytni – Heraklit, Sokrates, Platon czy Arystoteles, skoro mieli przecież intuicje zarówno dotyczące rozum­nego zamysłu leżącego u fundamentów świata, jak i potrzeby cnotliwego życia, która musiała być przecież z tymże zamysłem ściśle związana. Zresztą św. Ju­styn Męczennik, nawrócony platonik i obecny pa­tron filozofów, w swoich Apolo­giach tych, którzy podążali za Lo­gosem, nazywał wprost chrześcijanami, nawet jeśli nie było im dane poznać tego Logosu pełni w Chrystusie:

Zostaliśmy pouczeni jak wspomnieliśmy, że Chrystus jest pierworodnym Sy­nem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet gdy­by byli nazy­wani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni, a także wśród barbarzyńców Abraham, Ananiasz, Azariasz, miszael, Eliasz i wielu innych, których wyliczanie czynów i imion zajęłoby tutaj zbyt wiele czasu. Tak więc ci, którzy żyli wbrew Logosowi byli ludźmi bezużytecznymi, wrogami Chrystusa i mordercami tych, którzy żyli zgodnie z Nim, natomiast ci, którzy żyli i żyją zgodnie z Logosem, są chrześcijanami i nie znają ani lęku ani trwogi.68

Od uznania osobowego charakteru Logosu, a zatem uznania go za podmiot ro­zumnej woli, nie jest aż tak daleko do doktryny Trójjednyności Boga, bo sko­ro nasz rozum pozostaje w swego rodzaju dialogu z tym Logosem, tzn. jest w sta­nie odkrywać jego zamysł z rzeczy stworzonych, to nasz umysł musi być w pe­wien sposób analogiczny względem niego, o czym była już mowa w pierw­szej części. Analogie te mogą nam trochę przybliżyć słowa św. Ber­narda z Cla­irvaux:

Pamięć jest znakiem dla Ojca, rozum dla Syna, wola dla Ducha Świętego. Po­nieważ tak, jak Syn został zrodzony przez Ojca, tak także rozum przez pa­mięć; i jak Duch Św. pochodzi od Ojca i od Syna, tak też wola pochodzi od pamięci i rozumu.69

Zauważmy, że wola bez rozumu jest ślepa, rozum bez pamięci bezradny, zaś pa­mięć bez rozumu bezużyteczna. Tak też choć możemy mówić o tych trzech ele­mentach w oderwaniu od siebie i pozostają one w różnych względem siebie rela­cjach, tak w rzeczywistości są z istoty czymś jednym.

We wstępie do swojej encykliki nt. relacji wiary i rozumu, Jan Paweł II mówi o tym, że „wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”70, czym wskazuje na to, iż brak jednego z tych skrzydeł uniemożliwia pełnię poznania. Wiara stanowi podstawę rozumu, wyznaczając mu właściwy cel i kierunek: „Wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; ro­zum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co uka­zuje mu wiara”71. Jeśli zatem prawdą jest, że wszechświat wyłonił się ze Słowa i do Słowa powra­ca”72, to zrozumiałe stają się słowa C. S. Lewisa, który wskazuje na chrześci­jaństwo jako na coś, co nie tylko widzi, ale co umożliwia mu widzenie: „Wierzę w prawdziwość chrześcijaństwa, podobnie jak wierzę, że słońce wzeszło – nie tylko dlatego, że je widzę, lecz też dlatego, że dzięki niemu widzę wszystko inne”73. A zatem wiara w Logos jest – jak powiedziano wcześniej – nie tylko systemem przekonań, ale sposobem postrzegania rzeczywistości i operowania w niej, opar­tym o określoną strukturę semantyczną, w żywej łączności z zasadą stwórczą wszechświata.

Narodziny Boga i wyrzucenie
handlarzy ze Świątyni

Dobrym przykładem swego rodzaju wymiaru fraktalnego pojęć doktryny chrześcijańskiej, jest wiersz Wewnętrzne narodziny Boga Anioła Ślązaka – poety doby baro­ku, który tak opisuje narodziny Chrystusa:

Ach szczęście! Bóg człowiekiem, narodził się właśnie!
Gdzie? We mnie: zechciał oto ujrzeć we mnie matkę.
A jakże to być może? Duszą Maria wdzięczna,
Żłóbek moim sercem, ciało to stajenka,
Nowa sprawiedliwość to zawój staranny,
Bojaźnią Bożą Józef, umysłu są mocami
Aniołowie radzi, czystość ich światłością,
Cnoty pasterzami, co u żłobu goszczą.74

Widzimy tutaj analogię historycznych wydarzeń z Betlejem opisanych w Ewan­gelii do naszego wewnętrznego życia duchowego. Tego rodzaju wielowymiaro­we spojrzenie na treści Ewangelii, które wydaje się być oczywiste i dosyć intu­icyjne dla większości wiernych, ukazuje właśnie jej uniwersalny charakter. Mamy tutaj do czynienia z metaopowieścią, która rozciągać się powinna na wszystkie zda­rzenia i aspekty naszego życia, które powinny być rozpatrywane w jej świetle. Tak mówił o tym Wittgenstein:

Chrześcijaństwo nie opiera się na jakiejś historycznej prawdzie, lecz oferuje nam ono (historyczną) wieść i powiada: teraz uwierz! Ale nie: uwierz w tę wieść z wiarą, która należna jest wieści historycznej – lecz: uwierz, przez ogień i wodę, a to możesz uczynić tylko żyjąc w pewien sposób. Oto wieść – nie usto­sunkowuj się do niej tak, jak do innych historycznych wieści! Pozwól jej zająć w twoim życiu całkiem inne miejsce. - A to nie jest paradoks!75

Podobnie możemy spoglądać na scenę wypędzenia handlarzy ze świątyni, skoro to „my jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16):

Na dziedzińcu świątyni napotkał sprzedawców wołów, owiec i gołębie oraz tych, którzy prowadzili wymianę pieniędzy. Wówczas splótł bicz ze sznurów i przepędził wszystkich z terenu świątyni, również owce i woły. Rozrzucił pieniądze tych, którzy je wymieniali, a ich stoły powywracał. Sprzedawcom gołębi zaś nakazał: „Zabierzcie stąd to wszystko i nie róbcie targowiska z domu mego Ojca!”. (J 2, 14nn)

W tej perspektywie handlarzami są te władze naszej duszy, które chciałby traktować relację z Bogiem jako biznes, siedząc wygodnie w ławach i składając ofiary z tego, co uda się łatwo pozyskać i nie wymaga rzeczywistego poświęce­nia. Nawrócenie w tym kontekście oznacza pozwolenie na to, by Chrystus zrobił w ludzkiej duszy radykalny porządek:

Świątynia jest budowlą symboliczną. Co oznacza? W pierwszym znaczeniu to dom Boga. Jezus oczyszcza świątynię, bo z domu Boga nie przystoi czynić tar­gowiska, gdyż za tym kryje się lekceważenie Stwórcy, odsunięcie Go na bok. Świątynia to także ludzka dusza, człowiek. Jezus oczyszcza człowieka, by w jego odnowionym sercu mógł znaleźć miejsce Bóg. Więcej, trzeba by Pan był na miejscu pierwszym. Świątynią jest też Kościół. Kościół potrzebuje oczyszcze­nia, bo wciąż słabości ludzi Kościoła zniekształcają jego oblicze.76

Ciało, żona i matka

„Kościół jest ciałem Chrystusa” (KKK 805)77 w więcej niż metaforycznym sensie. Z jednej strony jest to pewna społeczność, jednak sposób jej organizacji nie jest oparty o jakąś ludzką ideę czy teorię. Fundamentem jest tutaj osoba – Chrystus, natomiast struktura Kościoła jest analogonem ciała jednostki, a za­tem ma zakorzenienie w strukturze rzeczywistości jako takiej. Głową tego ciała jest Jezus Chrystus, zaś wierni konstytuują członki jego ciała. Krótko wyraziła to Joanna D’Arc: „Uważam, że Jezus Chrystus i Kościół stanowią jedno, i nie należy robić z tego trudności” (KKK 795). Obrazem tej komunii Chrystusa i Kościoła, konstytuującej jedno ciało, ma być zasadniczo sakramentalne małżeństwo. Dokładniejszy opis tych zależności odnajdujemy w 5. rozdzia­le Listu do Efezjan:

Żony niech będą poddane mężom jak Panu, ponieważ mąż jest głową żony, jak Chrystus jest Głową Kościoła – On, Zbawca Ciała. I jak Kościół jest poddany Chrystusowi we wszystkim, tak żony niech będą poddane mężom.
Mężowie miłujcie swoje żony, tak jak Chrystus umiłował swój Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić przez oczyszczenie kąpielą wody i słowem, aby postawić go przy sobie jako Kościół chwalebny, bez skazy i zmarszczki, czy czegoś podobnego, aby był święty i nieskalany. Mężowie tak powinni miłować swoje żony jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Nikt nigdy nie znienawidził własnego ciała, lecz każdy je karmi i pielęgnuje, tak jak Chrystus Kościół. Otóż my tworzymy z Nim jedno Ciało. I tak mężczyzna opuści ojca i matkę, a złączy się ze swoją żoną i dwoje będą jednym ciałem.
Jest to wielka tajemnica, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. Niech więc każdy z was tak miłuje swoją żonę jak siebie samego. Żona natomiast niech odnosi się do swego męża z szacunkiem. (Ef 5, 22-33)

A zatem Chrystus i Kościół stanowią małżeństwo, kórego Chrystus-mąż jest gło­wą, a Kościół-żona – ciałem:

Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków mię­dzy sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa. (KKK 789)
Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. (KKK 791)
Jedność Chrystusa i Kościoła, Głowy i członków Ciała, zawiera także różnicę między Chrystusem i Kościołem w relacji osobowej. (KKK 798)

Podobnie ziemscy małżonkowie łączą się by tworzyć jedno ciało w którym mąż jest głową, a żona ciałem, z zachowaniem różnicy w relacji. Bycie głową nie oznacza jednak dominacji władzy w ludzkim rozumieniu, skoro gdzie in­dziej czytamy:

Wiecie o tym, że rządzący uciskają ludzi, a wielcy dają im odczuć swoją władzę. Nie tak ma być między wami. Jeśli ktoś z was chce być wielki, niech będzie waszym sługą. A jeśli ktoś z was chce być pierwszy między wami, niech się stanie waszym niewolnikiem. Tak jak Syn Człowieczy, który nie przyszedł po to, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu. (Mt 20, 25-29)

Tak rozumiana władza jest służbą – wzięciem na siebie odpowiedzial­ności wymagającym działania z uwagi na dobro całego ciała. Jest to dosyć oczy­wiste w kontekście naszego ciała, jako pojedynczych osób i dlatego z zasady nie potrzeba tutaj skomplikowanych wyjaśnień78, a raczej świadomej obserwacji pewnych zależności i umiejętności przenoszenia ich na inne aspekty życia.

O Kościele mówimy także, że jest matką Chrystusa – jest to kolejny jego wymiar:

Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, prowadzi i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. "Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę" (Św. Cyprian, De catholicae uni­tate Ecclesiae: PL 4, 503 A) (KKK 181)

Maryja jest obrazem matki, którą jest Kościół – jego powołaniem jest rodzić Chrystusa w wiernych, karmić go i prowadzić. Widzimy zatem, że eklezjologia Kościoła jest oparta na sieci zależności i analogii, które pozwalają na zrozumie­nie wielu różnych aspektów wiary przy pomocy ograniczonej ilości obrazów i pojęć.

Przemienienie i przeistoczenie

W scenie przemienienia widzimy Chrystusa, który rozmawia z Mojże­szem i Eliaszem:

Po sześciu dniach Jezus zabrał z sobą Piotra, Jakuba i Jana i wyprowadził ich z dala od ludzi na wysoką górę. Tam przemienił się w ich obecności. Jego ubranie stało się lśniąco białe tak, jak żaden folusznik na ziemi nie potrafi wybielić. I ukazał im się Eliasz z Mojżeszem, którzy rozmawiali z Jezusem. Wtedy Piotr powiedział do Jezusa: „Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, drugi dla Mojżesza, a trzeci dla Eliasza”. Nie wiedział bowiem, co powiedzieć, tak byli przestraszeni. I pojawił się obłok, który ich zasłonił, a z obłoku rozległ się głos: „On jest moim Synem umiłowanym. Jego słuchajcie!”. (Mk 9, 2-7)

Możemy tę scenę odczytywać odnosząc do naszego życia, skoro nieustannie od­wołujemy się przecież do autorytetów z przeszłości, nierzadko inicjując między nimi dialog, który był niemożliwy z uwagi na to, iż osoby te były od­dzielone od siebie dużym dystansem czasu i/lub przestrzeni. Efektem tego ro­dzaju dialogu mogą być nowe wnioski, czy jakiś rodzaj objawienia, który prze­mienia naszą świadomość, oczyszcza nas i ukazuje jakąś nową prawdę o sobie i świecie. Nie potrzeba nam jednak trzech namiotów, a tylko jeden «Namiot Spotkania»:

„(…) A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (dosłownie: „i uczyniło sobie namiot wśród nas” – tłum.). Człowiek Jezus jest namiotem Słowa, wiecz­nego Boskiego Logosu na tym świecie. «Ciało» Jezusa, Jego ludzka egzystencja, jest «namiotem» Słowa: to oczywista aluzja do świętego namiotu wędrującego Izraela. Jezus jest jakby Namiotem Spotkania – jest rzeczywiście tym, czego na­miot, a później Świątynia, mogły być tylko znakiem.79

Sprawę zaś przeistoczenia, które źródłowo dotyczy przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, może nam trochę przybliżyć zjawisko placebo występujące w medycynie (z zastrzeżeniem, że mówimy tutaj o pewnym podobieństwie, a nie tożsamości). Polega ono na tym, że pacjent wierzy, iż przyjmuje lek, choć w rze­czywistości jest to jakaś substancja neutralna. Dzieje się jednak rzecz przedziw­na, bowiem to, co lekarz mógłby ocenić jako czysto subiektywna wiara czy też przekonanie, daje w efekcie obiektywne skutki, a mianowicie skutki zażycia leku. Powstaje zatem pytanie, czy oby na pewno mamy do czynienia z neutralną sub­stancją, występującą pod postacią leku, czy też z lekiem, występującym pod po­stacią neutralnej substancji? Skoro zażycie substancji wywołało obiektywne skutki, a nie tylko subiektywne odczucia, to co stanowi podstawę do odrzucenia wniosku, że przeistoczyła się ona w lek, pomimo, że jej postać nie uległa zmia­nie?

Jeszcze inną analogią może być tutaj perspektywa spoglądania na rzeczy w kon­tekście ich użycia (nasuwająca na myśl rozważania Wittgensteina o grach języ­kowych), np. kobieta gotująca obiad, z braku naczyń może wykorzystać np. hełm do ugotowania zupy. Hełm jest to w swej istocie «bojowa ochrona głowy», a nie «naczynie kuchenne służące do gotowania». A zatem możemy powiedzieć, że po­mimo, iż postać zewnętrzna się nie zmienia, nastąpiła istotna różnica, gdyż przedmiot ten nie chroni juz głowy w boju, ale przyczynia się do powstania obiadu. Nie trudno sobie wyobraźić sytuację odwrotną, gdy okaże się, że np. syn gospodyni biega po podwórku z garnkiem na głowie. Kto będzie w stanie go przekonać, że ma na głowie «naczynie kuchenne służące do gotowania», a nie «bojową ochronę głowy» – tym bardziej, jeśli skutecznie ochroni go ona jeszcze np. przed zbłąkanym śrutem wystrzelonym z wiatrówki sąsiada?

W rozważaniach tych nie chodzi bynajmniej o to, by redukować czy w jakiś sposób deformować znaczenie przeistoczenia do wyżej wymienio­nych sposobów myślenia i w pełni je racjonalizować, ale raczej o to by ukazać spektrum możliwości spoglądania na rzeczywistość poprzez strukturę pojęć dok­tryny wiary. Aby to było możliwe, jej fundament musi pozostać nienaruszony.

Jeszcze inną perspektywę na sprawę podsuwa nam Antoine de Saint-Exupery:

Trzeba żyć, tak jak te staruszki do utraty wzroku haftujące kościelne obrusy - strój dla ich Boga. Stają się same boskim odzieniem. A cudem ich palców łody­ga lnu staje się modlitwą. Bo jesteś tylko drogą i przejściem i naprawdę możesz żyć tylko tym, co przemieniasz. Drzewo przemienia ziemię w konary. Pszczoła - kwiaty w miód. A twoja praca - czarną ziemię w zboże jasne jak pożar.80 (…)
Żyć można tylko tym, co człowiek przemienia, i za co każdego dnia po trochu umiera, bo przemienia siebie samego. Wiedzą o tym dobrze staruszki, które ha­ftują aż do utraty wzroku. Ludzie im mówią, że trzeba szanować oczy. Ale wte­dy przestają pełnić służbę i zostaje zniweczona przemiana, która nadawała sens ich życiu.81

W końcu gdy świadomie używamy i zużywamy swoje ciało poświęcając się służ­bie innym, stajemy się dla nich niejako życiodajnym pokarmem pod postacią dobra, które od nas otrzymują.

Ukrzyżowanie

Ks. Robert Hugh Benson w Paradoksach katolicyzmu ukazuje nam także wielowymiarowy i uniwersalny aspekt wydarzeń męki i śmierci Chrystusa. Uwa­ża on, że jest to odegranie w historii wydarzeń, które powtarzają się w duszy każdego człowieka:

Bóg, którego krzyżuje­my we­wnętrznie, jest tym samym Bogiem, który został wtedy ukrzyżowany zewnętrz­nie. Nie ma takiego zewnętrznego szczegółu w Ewangelii, którego nie można by powtórzyć wewnątrz, w życiu duchowym grzesznika. Proces zano­towany przez Ewangelistów musi być mniej więcej po­dobny do procesu każ­dego odstępstwa od Boga.82

Wskazuje on na to, że „początkiem tragedii jest zdrada sumienia”, które następ­nie stawiamy niejako przed sądem, a gdy nie ustępuje w swoich przekonaniach – lżymy je i wyśmiewamy, stawiając obok Barabasza83 – „ordynarnej i silnej niższej natury, która nie ma wysokich pretensji i chlubi się tym”. Głos sumienia staje się coraz słabszy, aż ostatecznie zostaje ukrzyżowane i „od tego czasu nie może być żadnej nadziei, z wyjątkiem tej pokładanej w cu­dzie Zmartwychwstania”:

Zatem ów Krzyż z Kalwarii nie jest tylko typem czy obrazem. Jest faktem iden­tycznym z tak straszliwie nam znajomym faktem z życia duchowego. Po­nieważ Chrystus nie jest jednym, a sumienie czymś innym, ale to rzeczywi­ście Chry­stus przemawia w sumieniu, zatem to Chrystus jest krzyżowany w grzechu śmiertelnym.84

Zmartwychwstanie

Zmartwychwstanie jest najbardziej kluczowym i jednocześnie najmniej zrozumiałym elementem chrześcijaństwa z uwagi na to, iż mówi się tutaj nie tyl­ko o zmartwychwstaniu duszy, ale także ciała. W kontekście wiary chrześcijań­skiej człowiek jest hipostazą złożoną z duszy i ciała, a to znaczy, że ciało nie jest tylko czymś, co dusza posiada – nie stanowi tylko jakiegoś dodatku do człowieczeństwa ale należy do jego istoty. Od­dzielenie duszy od ciała oznacza zasadniczo śmierć i żywy człowiek to właśnie hipostaza złożona z duszy i ciała. Św. Jan Damasceński wyjaśnia to następująco:

Zjednoczenie hipostatyczne tworzy jedną złożoną hipostazę ze zjednoczonych rzeczy, zachowując uczestniczące w zjednoczeniu natury oraz różnicę pomiędzy nimi i ich naturalne właściwości w stanie niezmieszanym i niezmiennym. (…) Zachowuje ona [hipostaza] w samej sobie dwie zupełne natury duszy i ciała oraz zachowuje niewymieszaną różnicę pomiędzy nimi i ich naturalne właściwo­ści niestopione. Hipostaza posiada w sobie charakterystyczne właściwości każdej z nich, mianowicie właściwości duszy oddzielające ją od pozostałych dusz oraz właściwości ciała oddzielające go od pozostałych ciał. Nie oddzielają one jednak wcale duszy od ciała, ale jednoczą je i związują; razem zaś oddzielają złożoną z duszy i ciała jedną hipostazę od pozostałych hipostaz tegoż samego gatunku. Skoro zaś jeden raz natury ze sobą wzajemnie zostały połączone hipostatycznie, pozostają niepodzielne na zawsze.85

Pojęcie hipostazy odnosi się zatem w uproszczeniu do swego rodzaju unii ele­mentów z zachowaniem ich różnorodności. Jan wyjaśnia dalej, że istnienie hipostazy zakłada jednoczesne występowanie jej elementów składowych i zwraca uwagę na różnicę jakościową między składnikami hipostazy występującymi osobno oraz złączonymi w niej. Innymi słowy – człowiek nie jest duszą i człowiek nie jest ciałem, ale czymś, co zarówno ciało, jak i duszę wziętą z osobna przekracza. Ciało i dusza w zjednoczeniu hiposta­tycznym zostają przemienione:

Za każdym razem gdy powstaje natura złożona, trzeba, aby jej części były jed­noczesne. Z różnych części tworzy się coś różnego, nie zachowując lecz przemie­niając i zmieniając to, z czego się składa. Tak np. ciało utworzone z czterech elementów [dziś powiemy np. z atomów – przyp.] staje się inne od nich i ani nie jest ogniem [dziś powiemy np. atomem węgla], ani żadnym z innych elementów, ani tak się nie nazywa.86

W tym świetle trochę jaśniejsze wydają się być słowa św. Pawła w 1. Liście do Koryntian, gdzie odnosi się do wątpliwości związanych ze zmarwychwstaniem umarłych:

Lecz ktoś powie: „Jak umarli zmartwychwstają? Jakie będą mieli ciało, gdy przyjdą?”. Głupcze! Czy to, co zasiane, powraca do życia, jeśli wpierw nie obumrze? To, co zasiewasz, nie jest przecież od razu rośliną, którą będzie potem, ale zwykłym ziarnem, na przykład pszenicy lub czegoś innego. Dopiero Bóg daje mu wygląd według swej woli, każdemu ziarnu daje własny wygląd. Nie każde ciało jest takie samo: inne ciało mają ludzie, a inne – bydło, jeszcze inne – ptaki. Sąteż ciała niebieskie i ciała ziemskie. Inne jest piękno tych niebieskich, a inne ziemskich. (…)
Tak też jest ze zmartwychwstaniem. Sieje się zniszczalne, powstaje niezniszczalne; sieje się mało wartościowe, a zmartwychwstaje chwalebne; sieje się słabe, a zmartwychwstaje mocne; sieje się ciało zmysłowe, a powstaje ciało duchowe. Jeśli jest ciało zmysłowe, powstaje ciało duchowe. (…) I jak zaczęliśmy nosić w sobie obraz człowieka z prochu ziemi, tak zaczniemy nosić w sobie obraz Tego z nieba. Bracia! Mówię wam, że to, co śmiertelne, nie może osiągnąć królestwa Bożego, ani to, co zniszczalne, nie ma udziału w niezniszczalnym.
Oto ogłaszam wam tajemnicę: Nie wszyscy umrzemy, ale wszyscy będziemy przemienieni nagle, w jednej chwili, w mgnieniu oka, na sygnał ostatniej trąby. Kiedy ona zabrzmi, umarli zostaną wskrzeszeni niezniszczalni i my zostaniemy przemienieni. Musi bowiem to, co zniszczalne, przyoblec niezniszczalne, a to, co śmiertelne, przyoblec nieśmiertelne. (1 Kor 15, 35-53)

Widzimy tutaj także wyraźnie, że ciało nie jest utożsamiane z naszą biologicz­ną kompozycją, ale ma ono wymiar znacznie szerszy – jest to pojęcie, które w sensie najbardziej ogólnym oznacza nasz sposób osobowej manifestacji. Jak mówi św. Tomasz, „przez wyraz «dusza» rozumie się pierwszą zasadę (princi­pium) życia w organizmach istot żywych”87, dodając, że „umysł jako źródło myślenia stanowi formę (czynnik istoczący) ciała ludzkiego”88. Wydaje się, że podobnie myślał o tym Kurt Gödel, który także wierzył w zmartwychwstanie i uważał, że „wyższe istoty są podobne do innych przez analogię a nie kompozy­cję”89. Można więc powiedzieć, że pojęcie ciała oznacza tutaj swego rodzaju strukturę stanowiącą ekspresję duszy, zaś nośnik tej struktury może ulegać zmianie. Nie jesteśmy sobie jednak w stanie wyobrazić jak mogłoby wyglądać nasze ciało transponowane na inny nośnik, choć św. Paweł stara się zwrócić uwagę na samą zasadę podając przykład ziarna, które wygląda zupełnie inaczej niż w pełni rozwinięta roślina. Ziarno nie posiada bowiem w sobie żadnych ze­wnętrznych cech przyszłego drzewa. Na fakt ten zwracał uwagę także Ludwig Wittgenstein:

Pewne gatunki roślin rozmnażają się poprzez nasiona, tak iż z nasienia wyrasta zawsze roślina tego samego gatunku co ta, która je wytworzyła – ale nic w tym nasieniu nie odpowiada roślinie, która z niego powstaje; niemożliwe jest więc wnioskowanie na podstawie właściwości lub struktury nasienia o własnościach lub strukturze rośliny, która z niego powstaje – można zatem wnioskować o tym jedynie na podstawie jego historii. W ten oto sposób z czegoś całkowicie amor­ficznego mógłby powstać, by tak rzec, bezprzyczynowo jakiś organizm; i nie ma powodu, dlaczego nie miałoby tak rzeczywiście być z naszą myślą, a więc z na­szym mówieniem bądź pisaniem etc.90

Podobne obserwacje spotykamy u Antoine de Saint-Exuperego w kontekście jego rozważań na temat kultury:

Zrozumiałem z całą pewnością, że historia już dokonana jest uzależniona od ro­zumu, ponieważ w następstwie kroków nie zabraknie ani jednego kroku, ale że patrząc w przyszłość nie da się odczytać ducha, który wyznacza kierunek kro­ków; i że kultura, jak drzewo, wyrasta tylko z energii zawartej w nasieniu, a na­siono jest tylko jedno, choć drzewo rozrasta się, różnicuje i wydaje różne części: korzenie, pień , konary, liście, kwiaty i owoce, które są już zrealizowaną energią ziarna. Zrozumiałem też dobrze, że dokonana już kultura istotnie wyznacza nie­przerwaną drogę wstecz, ku swoim źródłom, ukazując logikom szlak, którym mogą się cofać, ale że oni nie umieją posuwać się tym szlakiem, ponieważ nie umieją nawiązać kontaktu z elementem wiodącym.91

Dochodzimy tutaj do granic naszego rozumowania i dlatego o zmartwychwsta­niu możemy mówić tylko w sposób ogólny, w kontekście istnienia możliwości wy­nikającej z zasady przemian, zaś wyobrażenie sobie naszych zmartwych­wstałych ciał wydaje się być zasadniczo niemożliwe, gdyż nasze wnioskowanie opiera się na historii, tzn. na wcześniej poczynionych obserwacjach. Np. wnioskujemy, że z nasiona zawartego w jabłku wyrośnie drzewo jabłoni, na którego gałęziach pojawią się najpierw kwiaty, a później owoce takie jak ten, z którego pozyskali­śmy nasiona, tylko dlatego, że wcześniej widzieliśmy ten powtarzający się proces przemian. A zatem nasza wiedza o przemianach tego rodzaju zasadza się na ob­serwacji. Jednak zmartwychwstanie umarłych, o którym mowa w Ewangelii nie jest czymś, co można zaobserwować w doczesności, dlatego też wymyka się ono naszym wyobrażeniom, choć nasz umysł jest w stanie uchwycić jego ideę czy też zasadę, dzięki przywołanym przez św. Pawła analogiom.

Innym aspektem zmartwychwstania, który ukazuje wielowymiarowość i tym samym niejako fraktalność tego pojęcia jest wspomniana wcześniej meta­noia – czyli nawrócenie, gdyż przemiana naszego myślenia i odrzucenie grzechu ma wymiar moralny, a zatem dotyczy naszych działań, które konstytuują prze­cież w znacznym stopniu naszą tożsamość. W tym kontekście mamy do czynie­nia z powstaniem z martwych w tym sensie, że błędny sposób myślenia impliku­je błędny sposób zachowania, a zatem taki, który sprzeciwia się życiu i oznacza śmierć. Nie da się jednak uznać błędów w swoim rozumowaniu nie wznosząc się ponad to rozumowanie, bo błędne rozumowanie można rozpoznać tylko z perspektywy rozumowania poprawnego. Ktoś, kto przyznaje się do błędu, prze­staje być błądzącym w danej sprawie – następuje przemiana, która w przy­padku fundamentalnych spraw związanych z ludzką egzystencją, może prowa­dzić do przemiany tożsamości, która wymaga śmierci tego, za kogo błędnie się uważaliśmy – śmierci tego, kto trwa w śmierci, na rzecz kogoś, kim uświadomiliśmy sobie, że naprawdę jesteśmy i kto trwa w prawdzie, a zatem kto podąża drogą pro­wadzącą do życia. W krótkich słowach ujmuje to Saint-Exupery:

Umiera gąsienica, kiedy zamienia się w poczwarkę. Umiera roślina, kiedy zawią­zuje się ziarno. Każdy, przemieniając się, odczuwa smutek i niepokój. Wszystko w nim staje się zbędne. Każdy, przemieniając się, jest jak pełen żalu cmen­tarz.92 (…) Życie to nic innego jak wieczne narodziny. I człowiek godzi się na siebie ciągle innego.93

Na koniec warto przytoczyć perspektywę Ludwiga Wittgensteina na kwe­stię wiary w Zmartwychwstanie Chrystusa, którą bezpośrednio łączy z poszerze­niem naszych możliwości działania w świecie:

Co jednak skłania nawet mnie do wiary w Zmartwychwstanie Chrystusa? Nieja­ko biję się z myślami. – Jeśli nie zmartwychwstał, to rozłożył się w grobie, jak każdy człowiek. Umarł i rozłożył się. Wówczas jest nauczycielem, jak każdy inny i nie może już więcej pomagać; a my jesteśmy znów osieroceni i samotni. I pozostaje nam zadowolić się mądrością i spekulacją. Jesteśmy jak gdyby w piekle, gdzie śnić tylko możemy, niczym pokrywą od nieba odcięci.
Gdybym jednak miał zostać NAPRAWDĘ zbawiony - to potrzebuję pewności – nie mądrości, marzeń, spekulacji – a taką pewnością jest wiara. A wiara jest wiarą w to, czego potrzebuje moje serce, moja dusza, a nie mój spekulatywny rozum. To bowiem moja dusza, z jej namiętnościami, niejako z jej ciałem i krwią, musi zostać zbawiona, a nie mój abstrakcyjny umysł. Być może da się powiedzieć: Tylko miłość może uwierzyć w Zmartwychwstanie. Lub: to miłość wierzy w Zmartwychwstanie. Można by powiedzieć: zbawcza miłość wierzy na­wet w Zmartwychwstanie, trzyma się mocno nawet Zmartwychwstania.
To, co przezwycięża zwątpienie, jest niejako Odkupieniem. Wytrwanie w nim musi być wytrwaniem w tej wierze. Oznacza to zatem: Najpierw musisz zostać odkupiony i trzymać się tego odkupienia – wtedy zobaczysz, że wytrwasz w wierze. To może się stać jednak tylko wtedy, gdy nie wspierasz się już więcej o ziemię, lecz zwisasz z nieba. Wtedy wszystko będzie inaczej, i to nie będzie „ża­den cud", gdy potem będziesz potrafił to, czego teraz nie potrafisz. (Człowiek zwisający wygląda tak, jak stojący, lecz gra sił w nim jest całkiem inna i wsku­tek tego zdolny jest on czynić całkiem inne rzeczy niż ten, kto stoi.)

Podsumowanie i wnioski

O ile trudno jednoznaczne stwierdzenie czy język i pojęcia doktryny wiary chrześcijańskiej mają rzeczywiście wymiar fraktalny z uwagi na to, iż posługuje­my się pojęciem zapożyczonym z innego obszaru nauki, oraz z uwagi na fakt, iż rozważania przedstawione w niniejszej pracy mają charakter bardzo ogólny i w dużej mierze intuicyjny, to jednak sądzę, że przykłady przytoczone powyżej wskazują na coś, co można w pewnym sensie określić właśnie swego rodzaju wymiarem samo­podobieństwa, który ma przełożenie na ludzkie poznanie i działanie w świecie.

Nawiązując do cech fraktali podanych na początku, widzimy, że te same struktury językowe posiadają niejako swoje odbicie przez analogię w różnych skalach czy też wymiarach rzeczywistości. Z jednej strony pozwalają one na ujmowanie niezliczonej czy wręcz nieskończonej ilości jej aspektów, a z drugiej – wyznaczają pewne granice interpretacji, nie zezwalając na całkowitą dowolność i arbitralność.

Jako, że problem ten został dostrzeżony już wcześniej i nie jest to pierwsze użycie pojęcia fraktalnego wymiaru w tym kontek­ście, uważam że jest ono w jakiejś mierze uprawnione, choć mam świadomość, że może się spotkać z zarzutem braku ścisłości. Z całą pewnością, poruszony temat zasługuje jednak na uwagę, jako że wiara chrześcijań­ska wraz z filozofią grecką i rzymskim prawem, stanowi fundament na którym oparta jest nasza cywilizacja – fundament tak często dzisiaj lekkomyślnie depre­cjonowany, choć wciąż w pełni nie poznany…

Bibliografia


  1. Bacz Jacek, Przez rozum do wiary, Kraków 2013.

  2. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu: Dzieciństwo, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2012.

  3. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2011.

  4. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 3 grudnia 2010 r., http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2010/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20101203_cti.html

  5. Benedykt XVI, Wykład na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ratyzbona_12092006.html

  6. Benson Robert Hugh ks., Paradoksy katolicyzmu, tłum. B. Jankowiak-Konik, Sandomierz 2007.

  7. Berkeley George, Traktat o zasadach ludzkiego poznania, tłum. J. Salamon SJ, Kraków 2005.

  8. Collins Francis Sellers, Język Boga, tłum. M. Yamazaki, Warszawa 2008.

  9. Gałecki Sebastian, Developement of Doctrine J. H. Newmana a Progress of Scientific Research Programs Lakatosa oraz darwinowski ewolucjonizm, w: „Semina Scientiarum” nr 7, Kraków 2008, s. 5-19.

  10. Gałecki Sebastian, John Henry Newman o filozofii i filozofach, w: „Racjonalia” nr 2, Kraków 2012, s. 32-46.

  11. Grecko-polski Nowy Testament, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1994.

  12. Heller Michał, Bóg i nauka, Kraków 2014.

  13. Heller Michał, Filozofia i Wszechświat wg ks. prof. Michała Hellera, cz. II, w ramach audycji Klub ludzi ciekawych wszystkiego, red. H. M. Giza, https://youtu.be/4ZYI_mcNgjg

  14. Hřebíček Luděk, Fractals in Language, w: „Journal of Quantitative Linguistics” 1994, Vol. 1, No. 1, s. 82-86.

  15. Jackson William Joseph, Heaven’s Fractal Net, Indiana 2004.

  16. św. Jan Damasceński, Dialektyka albo rozdziały filozoficzne. O herezjach, tłum. A. Zhyrkova, Kraków 2011.

  17. Jan Paweł II, Fides et ratio, http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html

  18. Jan Paweł II, Tryptyk Rzymski, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/inne/tryptyk_rzymski.html

  19. Jedynak Stanisław red., Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz–Lublin 2002.

  20. Justyn Męczennik św., Apologia I, w: Apologia I i II, tłum. ks. L. Misiarczyk, Kraków 2004.

  21. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.

  22. Koszowski Maciej, Fenomen analogii, w: „Przegląd prawno-ekonomicz­ny” nr 10 (1/2010), Stalowa Wola 2010, s.34-40.

  23. Krajewski Stanisław, Twierdzenie Godla i jego interpretacje filozoficzne, Warszawa 2003.

  24. Kudrewicz Jacek, Fraktale i chaos, Warszawa 1993.

  25. Lennox John C., God’s undertaker: Has science buried God?,Oxford 2009.

  26. Lewis Clive Staples, Czy teologia jest poezją?, w: Diabelski toast, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 1998.

  27. Mandelbrot Benoit B., The Fractal Geometry of Nature, New York 1983.

  28. Mandelbrot Benoit, How long is the coast of Britain?, w: „Science” nr 156, Washington DC 1967, s. 636nn.

  29. Newman John Henry, Difficulties of Latitudinarianism, w: „Tracts for the Times„ nr 85, Oxford 1838.

  30. Newman John Henry., O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1998.

  31. Online Etymology Dictionary, http://www.etymonline.com

  32. Peterson Jordan B., Maps of Meaning, Routledge 2002, https://jordanbpeterson.com/maps-of-meaning

  33. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, opr. Zespół Biblistów Polskich, Częstochowa 2008.

  34. Popowski Remigiusz SDB, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 2007.

  35. Ratzinger Joseph, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970.

  36. Rienzo Paul, How Then Shall We Live #19: Fractals, http://crosstownechurch.com/uploads/560d4f22-8338-4aec-86f1-3ac632901fb8/How-Then-Shall-We-Live-Part-19-Fractals-8-25-13.mp3

  37. Rudak Leszek, Fraktale wokół nas, http://pwi.edu.pl/wyklad,wideo-Leszek-Rudak-fraktale-wokol-nas

  38. Saint-Exupery Antoine de, Twierdza, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1985.

  39. Salij Jacek OP, Królestwo Boże w was jest, Poznań 1980.

  40. Shanon Benny, Fractal patterns in language, „New Ideas in Psychology” 1993, Vol. 11, No. 1, s. 105-109.

  41. Sobór watykański II – konstytucje, dekrety, deklaracje, red. ks. S. Jaworski, ks. L. Krawczyk, Poznań 1967.

  42. Sławeński Roman ks., Słowa Życia: Zapowiedź męki i zmartwychwstania, w: Tygodnik Rodzin Katolickich „Źródło”, nr 11/2012, http://www.zrodlo.krakow.pl/rocznik-2012/numer-11-2012/slowa-zycia/

  43. Ślązak Anioł, Wewnętrzne narodziny Boga, http://kwartalnik-pobocza.pl/pob12/alas5.html

  44. Tomasz z Akwinu św., O człowieku, cz. II, w: Suma teologiczna, tom 7, tłum. P. Bełch OP, http://www.katedra.uksw.edu.pl/suma/Suma%207.pdf

  45. Tomasz z Akwinu św., Suma teologiczna w skrócie, tłum. F. W. Bednarski OP, Warszawa 2004.

  46. Tomasz z Akwinu św., Summa contra gentiles, t. 1-3, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2015.

  47. Wang Hao, A Logical Journey: From Gödel to Philosophy, Cambridge 1996.

  48. Whorf Benjamin Lee, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 2002.

  49. Wittgenstein Ludwig, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2008.

  50. Wittgenstein Ludwig, Kartki, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 1999.

  51. Wittgenstein Ludwig, O pewności, tłum. W. Sady, http://sady.up.krakow.pl/wittgenste­in.op.htm

  52. Wittgenstein Ludwig, Uwagi różne, tłum. W. Sady, Warszawa 2000.

  53. Wittgenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2016.


*Wszystkie podane wyżej łącza internetowe aktualne na dzień 7 maja 2018 r.


PRZYPISY



1. C.S. Lewis, Czy teologia jest poezją?, w: Diabelski toast, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 1998, s. 60.

2. S. Gałecki, John Henry Newman o filozofii i filozofach, w: „Racjonalia” nr 2, Kraków 2012, s. 35,38.

3. Kurt Gödel, za: H. Wang, A Logical Jo­urney: From Gödel to Philosophy, Cambridge 1996, s. 306 (tłum. własne).

4. Jan Paweł II, Fides et ratio, §34, https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html

5. Zob. np. Luděk Hřebíček, Fractals in Language, w: „Journal of Quantitative Linguistics” 1994, Vol. 1, No. 1, s. 82-86.

6. Zob. B. Shanon, Fractal patterns in language, „New Ideas in Psychology” 1993, Vol. 11, No. 1, s. 105-109.

7. P. Rienzo, za: Ted Atchley, The Relationship Fractal, http://tedthethird.com/relationship-fractal/ , tłum. własne. Zob. także P. Rienzo, How Then Shall We Live #19: Fractals, http://crosstownechurch.com/uploads/560d4f22-8338-4aec-86f1-3ac632901fb8/How-Then-Shall-We-Live-Part-19-Fractals-8-25-13.mp3

8. W. J. Jackson, Heaven's Fractal Net, Indiana 2004, s. 97n (tłum. własne).

9. Online Etymology Dictionary, http://www.etymonline.com/index.php?term=fractal

10. B. Mandelbrot, The Fractal Geometry of Nature, New York 1983.

11. Por. J. Kudrewicz, Fraktale i chaos, Warszawa 1993, s. 16.

12. B. Mandelbrot, How long is the coast of Britain?, w: „Science” nr 156, Washington DC 1967, s. 636nn.

13. Liczne uwagi na ten temat można znaleźć w: G. Berkeley, Próba nowej teorii widzenia (1709), Instytut Filozofii UJ 1997; G. Berkeley, Obrona i wyjaśnienie teorii widzenia lub języka wzroko­wego, wykazujące bezpośrednią obecność i opatrzność Boga. W odpowiedzi anonimowemu Autoro­wi (1732), Instytut Filozofii UJ 1998; G. Berkeley, Dzienniki filozoficzne, Gdańsk 2007; G. Ber­keley, Traktat dotyczący ludzkiego poznania, Kraków 2005.

14. S. Gałecki, Developement of Doctrine J. H. Newmana a Progress of Scientific Research Pro­grams Lakatosa oraz darwinowski ewolucjonizm, w: „Semina Scientiarum” nr 7, Kraków 2008, s. 5-19.

15. Rozwój rozumiem tutaj za Kard. J. H. Newmanem. Zob. J. H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1998.

16. J. Salij OP, Zadania teologii dzisiaj, w: Królestwo Boże w was jest, Poznań 1980, s. 152n.

17. Tamże, s. 157n.

18. S. Gałecki, Developement…, s. 18.

19. J. Bacz, Przez rozum do wiary, Kraków 2013, s. 253.

20. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970, s. 55n.

21. J. Bacz, Przez rozum do wiary, s. 90.

22. Jan Paweł II, Fides et ratio, §14.

23. R. Popowski SDB, Νοῦς, w: Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 2007, s. 413.

24. Μετά, tamże, s. 388nn.

25. Μετάνοια, tamże, s. 371.

26. J. H. Newman, Difficulties of Latitudinarianism, w: „Tracts for the Times„ nr 85, Oxford 1838 r. s. 18. (tłum. własne)

27. Benedykt XVI, Wykład na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 r., http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ratyzbona_12092006.html

28. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Międzynarodowej Komisji Teolo­gicznej, 3 grudnia 2010 r., http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2010/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20101203_cti.html

29. J. Ratzinger Joseph, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970, s. 24.

30. M. Koszowski, Fenomen analogii, w: „Przegląd prawno-ekonomiczny” nr 10 (1/2010), Stalowa Wola 2010, s. 35.

31. Tamże, s. 37.

32. Tamże, s. 37.

33. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2016, §1.1, s. 5.

34. Tamże, §5.6, s. 64.

35. B. L. Whorf, Model Uniwersum Indian, w: Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 2002, s. 75-76.

36. B. L. Whorf, O powinowactwie pojęć, w: B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, s. 48.

37. „Po­za rzeczy-wistością nie szu­kaj już niczego, bo wis­tość tych rzeczy jest nie z świata te­go” – pi­sał niegdyś Stanisław Ignacy Witkiewicz.

38. J. Salij OP, Próba reinterpretacji prawdy o królewskości Matki Bożej, w: Królestwo Boże…, s. 73.

39. J. B. Peterson, Maps of Meaning, Routledge 2002, s. 13, http://jordanbpeterson.com/wp-content/uploads/2016/11/Peterson-JB-Maps-of-Meaning-Routledge-1999.pdf

40. https://www.youtube.com/user/JordanPetersonVideos

41. J. B. Peterson, Maps of Meaning, s. 15 (tłum. własne).

42. G. Lemaître, za: R. Aledo, Compendium of the Traditional Catechism of the Catholic Church, Bloomington 2013, §159, s. 66 (tłum. własne).

43. M. Heller, Filozofia i Wszechświat wg ks. prof. Michała Hellera, cz. II, w ramach audycji Klub ludzi ciekawych wszystkiego, red. H. M. Giza, https://youtu.be/4ZYI_mcNgjg

44. „U podłoża uzasadnionego przekonania leży przekonanie nieuzasadnione.” – L. Wittgenstein, O pewności, http://sady.up.krakow.pl/wittgenstein.op.htm, §253.

45. Więcej na ten temat w następnym rozdziale.

46. J. B. Peterson, Maps of Meaning, s. 13.

47. M. Heller, Bóg i nauka, Kraków 2014, s. 31.

48. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 16n.

49. J. Peterson, The Psychological Significance of the Biblical Stories III: God and the Hierarchy of Authority, https://www.youtube.com/watch?v=R_GPAl_q2QQ&index=3&list=PL22J3VaeABQD_IZs7y60I3lUrrFTzkpat (tłum. własne).

50. S. Krajewski, Twierdzenie Godla i jego interpretacje filozoficzne, Warszawa 2003, s. 63.

51. L. Wittgenstein, O pewności, tłum. W. Sady, §248, http://sady.up.krakow.pl/wittgenstein.op.htm

52. Tamże, §519.

53. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2008, s. 78.

54. K. Gödel, za H. Wang, A Logical Journey, s. 45.

55. Tamże, s. 88.

56. Tamże, s. 266.

57. P. Marshall, Gödel’s Incompleteness Theorem: The #1 Mathematical Discovery of the 20th Cen­tury, https://www.perrymarshall.com/articles/religion/godels-incompleteness-theorem 

58. P. Marshall, If you can read this sentence, I can prove God exists, http://cosmicfingerprints.com/prove-god-exists (tłum. własne).

59. F. S. Collins, Język Boga, tłum. M. Yamazaki, Warszawa 2008.

60. Zob. Przesłanie Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk z 22 października 1996 r., http://nauka.wiara.pl/doc/469395.Magisterium-Kosciola-wobec-ewolucji, Stanowi­sko Rady Naukowej Konferencji Episkopatu Polski z 27 listopada 2006 r., http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/kosciol_ewolucja_27112006.html, także przesłanie Franciszka do tejże Akademii z 27 października 2014 r. gdzie po­wiedział iż: „Wielki Wybuch umieszczany dziś u początku świata nie zaprzecza Bożej interwencji stwórczej, ale jej wymaga. Ewolucja natury nie jest przeciwna pojęciu stworzenia, bo zakłada stworzenie bytów ulegających ewolucji”, http://pl.radiovaticana.va/storico/2014/10/27/franciszek_w_papieskiej_akademii_nauk_o_znaczeniu_pontyfikatu/pol-833277

61. C. S. Lewis, za: F. S. Collins, Język Boga, s. 169n.

62. św. Tomasz z Akwinu, O człowieku, cz. II, w: Suma teologiczna, tom 7, tłum. P. Bełch OP, z. 100, art. 1, ad. 2, s. 117, http://www.katedra.uksw.edu.pl/suma/Suma%207.pdf

63. Grecko-polski Nowy Testament, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1994, s. 391.

64. Por. Arché, w: Mała encyklopedia filozofii, red. S. Jedynak , Bydgoszcz–Lublin 2002, s. 30.

65. Por. Logos, w: Tamże, s. 224.

66. J. C. Lennox, God’s undertaker: Has science buried God?,Oxford 2009, s. 65 (tłum. własne).

67. Benedykt XVI, Wykład na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 r., http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ratyzbona_12092006.html

68. św. Justyn Męczennik, Apologia I, w: Apologia I i II, tłum. ks. L. Misiarczyk, Kraków 2004, s. 73.

69. św. Bernard z Clairvaux, Sentencji seria pierwsza, http://www.bernard.cystersi.pl/sentencje_1.php

70. Jan Paweł II, Fides et ratio.

71. Tamże, §42.

72. Jan Paweł II, Tryptyk Rzymski , http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/inne/tryptyk_rzymski.html

73. C.S. Lewis, Czy teologia jest poezją?, s. 60.

74. A. Ślązak, Wewnętrzne narodziny Boga, http://kwartalnik-pobocza.pl/pob12/alas5.html

75. L. Wittgenstein, Uwagi różne, s. 143.

76. ks. Roman Sławeński, Słowa Życia: Zapowiedź męki i zmartwychwstania, w: Tygodnik Rodzin Katolickich Źródło, nr 11/2012, , http://www.zrodlo.krakow.pl/rocznik-2012/numer-11-2012/slowa-zycia/

77. Katechizm Kościoła Katolickiego (dalej cyt. Jako KKK), Poznań 2004.

78. „Niemożliwe jest wyjaśnić wszystko: nie zdawanie sobie z tego sprawy powoduje zahamowania” – K. Gödel, za H. Wang, A Logical Journey…, s. 306 (tłum. własne).

79. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu: Dzieciństwo, łum. W. Szymona OP, Kraków 2012, s. 21.

80. A. de Saint-Exupery, Twierdza, s. 388.

81. Tamże, s. 400.

82. R. H. Benson, Paradoksy katolicyzmu, tłum. B. Jankowiak-Konik, Sandomierz 2007, s. 143.

83. „Barabasz był postacią mesjańską. Wybór: albo Jezus, albo Barabasz nie był przypadkowy; naprzeciw siebie znalazły się dwie postacie mesjańskie, dwie formy mesjanizmu. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, jeśli zwrócimy uwagę na to, że «Bar-Abbas» znaczy «syn ojca». (…) Od Orygenesa dowiadujemy się innego jeszcze interesującego szczegółu: w wielu rękopisach Ewangelii, aż do trzeciego wieku, człowiek, o którego tu chodzi, nazywał się «Jesus-Barabbas» – «Jezus syn ojca». Wygląda to tak, jakby był sobowtórem Jezusa, który na inny sposób wysuwa te same roszczenia. Zatem wyboru trzeba dokonać między Mesjaszem, który toczy walkę, przyobiecując wolność i własne królestwo, i owym tajemniczym Jezusem, który głosi utratę samego siebie jako drogę do życia.” – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2011, s. 49n.

84. Tamże, s. 144.

85. św. Jan Damasceński, Dialektyka albo rozdziały filozoficzne. O herezjach, tłum. A. Zhyrkova, Kraków 2011, s.100.

86. Tamże, s. 101.

87. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, z. 75, art. 1, za: Suma teologiczna w skrócie, tłum. F. W. Bednarski OP, Warszawa 2004, s. 100.

88. Tamże, z. 76, art. 1, s. 101.

89. Kurt Gödel, za: H. Wang, A logical journey, s. 316.

90. L. Wittgenstein, Kartki, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 1999, §608, s. 138.

91. A. de Saint-Exupery, Twierdza, s. 241.

92. Tamże, s. 65.

93. Tamże, s. 270.