Adam Mateusz Brożyński
Fraktal Chrystusa

Wydanie trzecie,
http://templumchristi.pl

Publikacja na licencji:
CC BY-NC-SA

Częstochowa 2019 (2017)

                                                „Wierzę w prawdziwość chrześcijaństwa,
                                                podobnie jak wierzę, że słońce wzeszło
                                                – nie tylko dlatego, że je widzę,
                                                lecz też dlatego,  że dzięki niemu
                                                widzę wszystko inne”

                                                – Clive Staples Lewis

Wprowadzenie

Filozofia jest wiedzą, choć nie wiedzą podobną do znajomości ortografii czy algebry. Jest to żywa i uporządkowana wiedza o wzajemnych relacjach pomiędzy różnymi obszarami życia (…) Przymuje świat takim, jaki on jest, próbując go opisać i zrozumieć, a jednocześnie szuka istotnych relacji występujących pomiędzy poszczególnymi zjawiskami, doświadczeniami, faktami.

Filozofia polega na kierowaniu uwagi na pewne bezpośrednio dane, ale niedające się dowieść fakty, których istnienie dowody zakładają. Czym więcej takich faktów odkrywamy, tym bardziej jesteśmy efektywni. To tak jak uczenie się podstawowych koncepcji kształtów i kolorów z doznań.

                Tematem niniejszej pracy jest fraktalny wymiar pojęć doktryny chrześcijańskiej. Stanowi ona próbę filozoficznego spojrzenia na język wiary religijnej oraz epistemologiczne i moralne tego języka implikacje.

Na samym początku postaram się wyjaśnić, co należy rozumieć pod pojęciem fraktali, wymiaru fraktalnego, doktryny chrześcijańskiej oraz nakreślić tło teoretyczne, które pozwoli obrać właściwą perspektywę na omawiane zagadnienie oraz kontekst rozważań.

W dalszej części przedstawione zostaną konkretne przykłady, które moim zdaniem ukazują ten swego rodzaju fraktalny wymiar języka wiary, umożliwiający poprzez odpowiednie analogie ujmowanie rzeczywistości w wielu przenikających się aspektach i wymiarach jednocześnie.

Praca ta stanowi jednocześnie próbę ukazania racjonalnego wymiaru wiary chrześcijańskiej, której fundamentem jest wcielony Logos, gdyż jak mówi Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio, poświęconej relacji wiary i rozumu:

                Ta prawda, którą Bóg objawia nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do jakich można dojść drogą refleksji filozoficznej. Przeciwnie, te dwa porządki poznania prowadzą do pełni prawdy. Jedność prawdy jest podstawowym postulatem ludzkiego rozumu, wyrażonym już w zasadzie niesprzeczności.

                Większość rozważań na temat wymiaru fraktalnego w odniesieniu do języka lub pojęć w takim czy innym kontekście, skupiała się do tej pory raczej na aspekcie ilościowym i badaniach statystycznych języka niż na badaniu jakościowym i znaczeniowym jego treści. Jest to o tyle zrozumiałe, że to drugie podejście musi mieć z zasady mniej ścisły charakter i wymaga bardziej intuicyjnego i filozoficznego niż matematycznego ujęcia, którego owocem nie są dające się w pełni sformalizować zasady czy prawa. Tego rodzaju rozważania mogą okazać się jednak o wiele bardziej owocne – nie tylko w wymiarze poznawczym, ale także egzystencjalnym, ukazując zarówno nowe sposoby widzenia świata, jak i działania w nim. Artykuł ten stanowi próbę takiego filozoficznego spojrzenia na język wiary religijnej oraz epistemologiczne i moralne tego języka implikacje.

                O fraktalnym wymiarze pojęć w kontekście wiary chrześcijańskiej nie napisano do tej pory zbyt wiele, ale pojawiło się już kilka artykułów poruszających ten temat, np. Paul Rienzo uważa, że „Życie Chrystusa jest fraktalem, którego nasze życie ma się stać odbiciem”, zaś William Joseph Jackson przywołuje to pojęcie w kontekście wiary powołując się na C. G. Junga:

Pojęcie «królestwa niebieskiego» nie odnosi się tylko do miejsca, gdzie dusze trafiają po śmierci, ale także do stanu w którym znajduje się człowiek, gdy jego życiem wewnętrznym rządzi Bóg. (…) C. G. Jung pisał o wierze chrześcijańskiej w odniesieniu do Boga przypominającego fraktal. (…) W obrazach Jezusa na temat królestwa niebieskiego, w jakościach ukrytego skarbu, w twórczej mocy, w potencjale do utrzymania i podporządkowania wielu w jedności, są dostrzegalne cechy fraktala.

Czym są fraktale?

                Pojęcie «fraktala» pochodzi od łacińskiego słowa «fractus» – nieregularny, łamany, przerwany (stąd także słowo «frakcja») i zostało po raz pierwszy użyte przez francuskiego matematyka Benoit Mandelbrota w Les Objets Fractals (Fractal geometry of nature) w 1982 roku, na określenie właściwości obiektu, przejawiającej się podobieństwem poszczególnych jego części do całości, a także nietrywialną strukturą w każdej skali. Mandelbrot charakteryzuje fraktale trzema podstawowymi własnościami: nie są one określone wzorem matematycznym tylko zależnością rekurencyjną, mają cechę samopodobieństwa (część fraktala jest podobna do całego) i są to obiekty, których wymiar nie jest liczbą całkowitą. Pojęcia «fraktala» używa się w przypadku obiektów posiadających niektóre, bądź wszystkie te cechy. Ja zaś mówiąc o fraktalach będę miał na myśli obiekt samopodobny, czyli wykazujący podobieństwo czy też analogię (nie mylić z tożsamością) części do całości; posiadający określony kształt, a zatem określone granice; oraz oparty na zależności rekurencyjnej, a zatem niekończący się wraz ze wzrostem skali; o „nieskończonej subtelności”,  czyli w każdej skali nietrywialny i tym samym nie w pełni wyrażalny.

                Przykładami fraktali w przyrodzie są galaktyki, pioruny, drzewa, liście, szyszki, paprocie, płatki śniegu, rzeki czy linie brzegowe. Z tymi ostatnimi wiąże się tzw. paradoks linii brzegowej. Nie mają one ściśle określonej długości, gdyż jest ona zależna od metody czy też dokładności ich pomiaru, z uwagi na ich nieregularność we wszystkich skalach. I tak np. długość brzegu Wielkiej Brytanii mierzona przy pomocy odcinków o długości 50, 100 i 200 km wynosi odpowiednio 3425, 2775 i 2350 km. Na to, iż pojęcia przestrzeni nabywamy poprzez zmysł dotyku, zaś rozciągłość obiektów określamy zawsze w sposób względny przez porównywanie ich ze sobą, zwracał uwagę już George Berkeley. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, gdy spojrzymy na definicje używanych przez nas jednostek miary, np. metr oznacza aktualnie odległość, jaką w czasie 0.000000003 sekundy pokonuje światło w próżni, zaś np. w latach 1795–1889, definiowany był jako 10−7 odległości pomiędzy równikiem a biegunem, mierzonej wzdłuż południka paryskiego.

Wymiar fraktalny

                Mówiąc o «fraktalnym wymiarze» w kontekście pojęć wiary chrześcijańskiej, nie będę miał na myśli wymiaru fraktalnego w rozumieniu matematycznym, ale w rozumieniu ogólnym – jako określone właściwości struktury tych pojęć, rozpatrywanych na różnych poziomach znaczeniowych czy w kontekście różnych aspektów rzeczywistości, co postaram się ukazać na konkretnych przykładach.

                Doktrynę chrześcijańską rozumiem tu jako „całkowity zbiór intelektualnych ujęć tego, co należy do wiary chrześcijańskiej”, przy czym na potrzeby tego artykułu utożsamiać ją będę z doktryną Kościoła katolickiego, rozumianą nie tylko jako pewien aktualny zestaw sformalizowanych twierdzeń wyłożony w oficjalnej wykładni wiary, jaką jest Katechizm Kościoła Katolickiego, ale jako żywy, a zatem dynamiczny i rozwijający się przekaz niezmiennej treści Objawienia. Choć mowa jest o „pełnej wizji całkowitego zbioru intelektualnych ujęć”, to zbiór ten powiększał się i rozwijał w czasie. Kościół żywi bowiem przekonanie, iż same prawdy wiary nie zmieniają się, lecz dopiero z czasem znajdują swój wyraz w postaci formuł językowych.

Czym są dogmaty?

                U podstaw wiary leżą dogmaty, czyli fundamentalne prawdy objawione, niedostępne rozumowi na drodze filozoficznych dociekań. Są one podobne do aksjomatów występujących w matematyce, choć nie należy pojęć tych ze sobą utożsamiać.

Dogmat wyraża nadprzyrodzoną rzeczywistość przy pomocy terminów nie jednoznacznych, ale analogicznych (…) Jedynie najbardziej powierzchowną funkcją dogmatów wiary jest informacja o Bożej rzeczywistości. Dogmaty są nie tylko twierdzeniami o wierze, ale przede wszystkim są słowem wiary, tzn. przyjmujemy je i wyznajemy przez łaskę, a więc one zarazem wprowadzają w tę rzeczywistość, którą wyrażają.

Aksjomat jest po prostu przyjętym założeniem – jakąś prawdą abstrakcyjną czy informującą, zaś „dogmaty wyrażają prawdę zbawczą. Każdy dogmat zawiera jakąś nowinę, jakieś wezwanie i obietnicę mocy zbawczej, jeśli człowiek wezwania usłucha”. Tak jak aksjomat pociąga za sobą pewne możliwości intelektualnego działania (postępowania) w logice czy matematyce, tak dogmat wpływa nie tylko na nasz sposób myślenia, ale także na sposób jego działania i życia w ogóle. O rozwoju dogmatów i doktryny można mówić tylko w takim samym sensie, w jakim mówimy o rozwoju człowieka – jako o swego rodzaju dojrzewaniu, ale nie całkowitej przemianie w coś różnego gatunkowo:

Dogmat nie tyle «ewoluuje», czy «postępuje» («jest progresywny»), ile raczej «rozwija się». Termin «rozwijać się» etymologicznie odsyła nas do pojęcia «bycia zwiniętym». I tak zdaje się rozumować John Henry Newman: doktryna dzięki kolejnym koncepcjom, ideom («teologiom») rozwija się ze stanu początkowego (in principio) ku pełni, która niczego nie zmienia, ani niczego nie dodaje do swego pierwowzoru, lecz jedynie dokładniej i pełniej obrazuje pierwotną ideę.

Jeszcze raz zaznaczę, że formuły językowe nie stanowią istoty wiary. „Przepisy nie tworzą gry, a jedynie ją umożliwiają”. Wprowadzają w rzeczywistość wiary, ale mogą też na nią zamykać. Zwraca na to uwagę Joseph Ratzinger we Wprowadzeniu w chrześcijaństwo:

Milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informującą o «czymś». W logistycznych formułach Bóg nie występuje. Może na tym polega nasza dzisiejsza trudność mówienia o Bogu, że nasza mowa bardziej zmierza do tego, by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego bytowania w Logosie, wraz z czym świadomie lub nieświadomie dotykałaby podstawy wszystkich rzeczy. (…)

Nie ma spisu podstawowych twierdzeń i zaksięgować jako pewien zbiór dogmatów (…) Nauka chrześcijańska nie istnieje w postaci twierdzeń, dających się od siebie oddzielić, tylko w jedności «symbolu», jak pierwotny Kościół nazwał wyznanie wiary przy chrzcie (…) Chrześcijaństwo nie jest pewnym systemem poznanych prawd, tylko jest drogą.

Dogmaty stanowią okno na świat wiary. Ich zadaniem jest otworzyć umysł i serce człowieka na nowy wymiar rzeczywistości: „ten sam rozum, który zdolny jest badać grawitację, uzyskuje teraz nowy wymiar i nowe kategorie myślenia”:

Objawienie wprowadza zatem w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał; przynagla go wręcz, by poszerzał nieustannie przestrzeń swojej wiedzy, dopóki się nie upewni, że dokonał wszystkiego, co było w jego mocy, niczego nie zaniedbując.

                Samo pojęcie «nawrócenia» to z języka greckiego «metanoia», od słów: «nous» – oznaczającego umysł czy intelekt; oraz «meta» – oznaczającego «z», «razem», «pośród», wskazującego także na jakiś rodzaj zmiany.  Ewangeliczne wezwanie do nawrócenia to zatem wezwanie do zastanawiania się nad swom zachowaniem i do nieustannego przekraczania swojego sposobu myślenia.

Można się jednak spierać, czy wiara nie narusza wolności człowieka, skoro jej zasady nakładają przecież jakiegoś rodzaju ograniczenia na nasze życie. Należy jednak właściwie rozumieć naturę granic jakie stawia Objawienie. Są one jak barierki nad przepaścią, które zapobiegają upadkowi i śmierci, gdyż jak mówi John Henry Newman: „Objawienie (…) ogranicza wolność naszych myśli, ponieważ ogranicza naszą wolność do błędu, a błąd jest rodzajem myśli”.

Myślenie analogiczne

                Ważną rolę w tym kontekście spełnia myślenie analogiczne – zarówno jeśli chodzi o poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej jak i świata stworzonego. Już Księga Rodzaju mówi o tym, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, zaś główną metodą nauczania Jezusa są przypowieści, w których istoty nie stanowią elementy unikalne dla przedstawionych sytuacji, ale raczej dające się wyabstrahować uniwersalne wzorce relacji i zachowań. Benedykt XVI tak mówi o analogii między naszym umysłem, a umysłem Boga:

Między Bogiem a nami, między Jego odwiecznym Duchem stwórczym a naszym stworzonym rozumem istnieje prawdziwa analogia (…) niepodobieństwa są oczywiście nieskończenie większe od podobieństw, nie na tyle jednak, aby przekreślić ową analogię i jej język. (…) Prawdziwie boski jest ten Bóg, który objawił się jako Logos i jako Logos działał i wciąż działa dla naszego dobra, pełen miłości. (…) Wzajemne wewnętrzne zbliżenie, do jakiego doszło między wiarą biblijną a poszukiwaniami filozoficznymi myśli greckiej, jest faktem o decydującym znaczeniu z punktu widzenia nie tylko historii religii, ale także historii powszechnej.

Możemy rozmyślać o Bogu i przekazywać nasze przemyślenia, gdyż On obdarzył nas rozumem, zgodnym z Jego naturą. Nie przypadkiem Ewangelia św. Jana zaczyna się stwierdzeniem: „Na początku było Słowo, (...) i Bogiem było Słowo” (J 1,1). Przyjęcie tego Słowa (Logosu) – tego Bożego zamysłu – ostatecznie przyczynia się także do pokoju na świecie.

Rzeczy istnieją dlatego, że zostały pomyślane. (…) Ponieważ wszelki byt jest myślą, więc jest sensem, Logosem, prawdą. Myślenie ludzkie jest po-myśleniem, jest wtórne w stosunku do samego bytu, do myśli, która jest samym bytem. Człowiek jednak może pomyśleć o Logosie, ponieważ jego własny logos, jego własny rozum jest logosem Logosu, myślą pramyśli, ducha stwórczego, panującego nad bytem.

                Za Maciejem Koszowskim, analogię możemy rozumieć w sposób najbardziej ogólny jako „rozumowanie, w którym na podstawie jednego przypadku, orzekamy o właściwościach innego przypadku, który jest w jakiś sposób podobny do tego pierwszego (…) Jest to więc rodzaj rozumowania od znanego ku nieznanemu, pozwalający nam wzbogacić naszą dotychczasową wiedzę o twierdzenia nowe, dotychczas w ogóle nieznane”. Jest to rozumowanie twórcze, ale nie całkowicie dowolne i arbitralne. Koszowski rozpatrując pojęcie analogii w kontekście prawnym, mówi o jej «ekspansywnych właściwościach», które pozwalają z jednej strony wypełniać luki w prawie, a z drugiej zwalczać przepisy mogące prowadzić do niesprawiedliwych wyroków w danej sprawie. Zwraca on też uwagę na to, że błędem jest postrzeganie prawa jako zamkniętego kompleksu przepisów, gdyż w takim ujęciu musiałaby istnieć nieskończona ich ilość, odpowiadająca nieskończonej ilości możliwych przypadków. Z pomocą przychodzi tutaj właśnie analogia, która pozwala na podciągnięcie danej sytuacji pod ogólną regułę prawa, przy czym „cały ten proces może odbywać się automatycznie w podświadomości i nie być w ogóle zauważonym, jak i pewne jego elementy mogą przeniknąć do ludzkiej świadomości i zostać jakoś wyartykułowane”.

                Myśleniem analogicznym posługujemy się więc nieustannie, gdyż na co dzień mamy do czynienia z różnego rodzaju zasadami, które odnosimy do życiowych zdarzeń, choć nie zawsze jesteśmy tego świadomi. To, co wydaje się być tutaj problematyczne, zagadkowe i tajemnicze, to w jaki sposób ustalamy co stanowi istotne podobieństwo, a co różnicę, bowiem „inaczej z powodu nieskończonej ilości podobieństw i różnic jakie zachodzą między każdymi dwoma przedmiotami, byłyby one zawsze w pewnym sensie podobne i zarazem różne”.

                Już jednak sam sposób mówienia o tym problemie wskazuje nam jedno z rozwiązań, gdyż mowa jest o sensie jaki dany przedmiot, sytuacja czy zdarzenie w sobie kryje. Narzędziem zaś służącym do tego, by po odpowiednim wytrenowaniu potrafić właściwy sens i znaczenie rzeczy dostrzec i uchwycić jest – jak mówi Koszowski – intuicja. Oprócz intuicyjnego chwytania wspólnego sensu, wyróżnia jeszcze cztery inne rodzaje analogii:

podobieństwo przedmiotów, sytuacji bądź zdarzeń, stanowiących przejawy (egzemplifikację) tej samej nadrzędnej zasady;

podobieństwo oparte na tożsamości relacji zachodzących wewnątrz przedmiotów, sytuacji bądź zdarzeń (np. dogmat o Bożym ojcostwie mówi o tym, że Bóg jest w takiej samej relacji do człowieka jak człowiek do dziecka);

podobieństwo przedmiotów, sytuacji bądź zdarzeń, które uzasadnia się i reguluje w taki sam sposób, czy też obiera względem nich taką samą postawę;

podobieństwo oparte o te same «fakty sprawcze» przedmiotów, sytuacji bądź zdarzeń, czyli takich faktów, które stanowią przyczynę innych właściwości;

Uniwersum języka

                Nasze postrzeganie świata nie jest konstytuowane tylko przez wiedzę jaką na jego temat nabywamy, gdyż już same formy językowe nadają a priori określony kształt naszej wiedzy, czyli sam sposób ujmowania zdarzeń na najbardziej fundamentalnym poziomie. „Świat jest ogółem faktów, nie rzeczy. (…) Granice mego języka oznaczają granice mego świata” – pisał w Traktacie logiczno-filozoficznym Ludwig Wittgenstein. Do podobnych konkluzji doszedł także Benjamin Lee Whorf stwierdzając, że w języku Indian Hopi zawierają się zupełnie inne pojęcia czasu i przestrzeni, a zatem, że „w języku i w kulturze Hopi kryje się pewna metafizyka, podobnie jak w teorii względności i w naiwnym, potocznym rozumieniu czasu i przestrzeni; są to jednak metafizyki różne od siebie”. Whorf wskazuje też na to, iż relacje między pojęciami przypominają relacje rodzinne, gdzie kolejne pojęcia są niejako «zrodzone» z bardziej podstawowych:

«Powinowactwo» stanowi ważną kwestię dla językoznawstwa, ponieważ wiąże się z przekazywaniem myśli. Jednym z warunków koniecznych łączenia pojęć jest zrozumiałość dla innych; indywidualność badanego nie może się tu manifestować równie swobodnie jak w wypadku swobodnych skojarzeń, gdyż znacznie większą rolę odgrywa repertuar powszechnie uznany. Już samo istnienie takiego powszechnie uznanego zbioru pojęć – być może odznaczającego się własną, nieznaną strukturą – powinno wzbudzić zainteresowanie; w moim przekonaniu jest to niezbędny element przekazywania myśli za pomocą języka, umożliwiający porozumiewanie się i stanowiący w pewnym sensie język uniwersalny, do którego dołączają się wszelkie konkretne języki.

Jest to o tyle ciekawe, że choć z jednej strony konkretne języki wprowadzają w niejako innego rodzaju «wistość rzeczy», to u podstaw ich wszystkich – jak mówi Whorf – może leżeć jakaś uniwersalna struktura, jakiś język uniwersalny. Nie wydaje się to być aż tak dziwne jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że pomimo  niezwykłych różnic między np. językiem Indian Hopi, a naszym, obydwa umożliwiają życie i funkcjonowanie w świecie, a zatem muszą cechować się jakiegoś rodzaju adekwatnością do rzeczywistości na bardziej fundamentalnym poziomie niż to, co w tych językach wyrażane, tzn. muszą być oparte o jakieś bardziej subtelne i mniej uchwytne zasady wyznaczające kierunek ich rozwoju.

                Zarówno Whorf jak i Wittgenstein zwracają w swoich rozważaniach także uwagę na ścisły związek myśli z językiem i języka z działaniem. Myśli występują zasadniczo jako wcielone w jakiś język (rozumiany bardzo szeroko – jako pewien system organizacji znaków), zatem odrzucenie języka wiąże się także z odrzuceniem jakiegoś zbioru myśli (bądź możliwości ich wyrażania), a co za tym idzie – także działań w świecie i sposobów życia. Do podobnych wniosków doszedł także o. Jacek Salij OP:

Ponieważ język jest nie tylko narzędziem wyrażania myśli, ale stanowi organiczną jedność z myślą, bardzo trudno jest oddzielić prawdę wiary od języka, którym jest ona wyrażona i wobec którego jest transcendentna. Ponieważ nie ma zasadniczo myśli niewcielonych w język, odrzucenie danego języka tylko wówczas dokonuje się bez szkody dla samej prawdy, jeśli zarazem umiemy ją wcielić w jakiś inny język. W przeciwnym wypadku grozi niebezpieczeństwo, że niezaakceptowanie określonego języka pociągnie za sobą odejście od wyrażonej w nim prawdy.

                W kontekście języka jako konstytuującego określone «uniwersum», uwidaczniają się różne jego wymiary – możemy mówić o języku uniwersalnym, będącym podstawą wszystkich języków, jak i o języku Indian Hopi, języku angielskim, polskim czy katalońskim, które określają uniwersum kultury danego narodu, ale także o języku nauki czy języku religii. Zasady, o których tutaj mowa, zdają się obowiązywać w każdym z tych wymiarów.

Mapy znaczeń

                W swojej książce i wykładach zatytułowanych Maps of Meaning: The Architecture of Belief, psycholog kliniczny i profesor psychologii Uniwersytetu Toronto, Jordan B. Peterson wskazuje na to, iż rzeczywistość można i należy postrzegać w dwóch niewykluczających się i komplementarnych aspektach:

Świat może zostać poprawnie interpretowany zarówno jako forum działań lub jako miejsce rzeczy.

Ten pierwszy sposób interpretacji, który uważa za bardziej pierwotny i który znajduje swój wyraz w sztuce, naukach humanistycznych, ceremoniałach i mitologii, ukazuje świat jako przestrzeń wartości, znaczenia i społecznych interakcji, która wyznacza kierunki działania i sposoby życia. Drugi zaś, który znajduje według niego swój wyraz w metodach i teoriach naukowych, pozwala na coraz bardziej precyzyjne określenie intersubiektywnie weryfikowalnych właściwości rzeczy i tworzenie narzędzi. Zdaniem Petersona nie da się stworzyć całkowitego obrazu świata bez obu tych aspektów, a jeśli komuś wydają się one sprzeczne, świadczy to o niedostatecznym ich rozróżnieniu, gdy np. treści wyznania wiary, które zostały sformułowane na długo przed wyłonieniem się pojęcia «obiektywnej rzeczywistości», uznajemy za tego samego rodzaju co twierdzenia nauk empirycznych; albo gdy z drugiej strony zakładamy, że perspektywa nauk przyrodniczych daje nam kompletny obraz świata, zapominając, że odpowiadają one na pytanie o to, jak jest, ale już nie na pytanie o to, jak powinno być. Innymi słowy – takim samym błędem jest widzieć np. w Księdze Rodzaju podręcznik do biologii, jak i w teorii ewolucji doszukiwać się poradnika udzelającego życiowych wskazówek. Podobnego zdania był zresztą ks. Georges Lemaître, twórca teorii Wielkiego Wybuchu:

Gdy tylko zdać sobie sprawę, że Biblia nie rości sobie pretensji do bycia naukowym podręcznikiem, dawny spór między religią a nauką znika.

Ks. Michał Heller ponadto uważa, że większość naukowców to osoby wierzące w Boga–Logos – nie dlatego, że jego istnienie jest wnioskiem płynącym z badań przyrodniczych, ale dlatego, że stanowi niejako ich warunek konieczny:

Chyba trudno by było znaleźć jakiegoś naprawdę dobrego uczonego, który by nie twierdził że istnieje – użyjmy tego słowa greckiego – «Logos». Nie koniecznie w sensie bardzo pobożnym, ale «Logos» jako zasada racjonalności. I to taka zasada racjonalności, która wykracza poza nasze możliwości. Jest rzeczywistością, która jest bardzo twarda. Spotykamy się z nią w badaniach na każdym kroku i co więcej – ta racjonalność nie tylko, że jest twarda i wykracza poza nas, ale jakoś nas obejmuje. (…) Ja myślę, że takie doświadczenie jest udziałem właściwie każdego naukowca. Jeśli niektórzy z nich odrzucają Boga, to odrzucają Boga mitycznego, którego de facto nie ma. Natomiast czy to jest Bóg filozofów czy to jest Bóg religii? (…)

Mnie się wydaje, że ta religia naturalna jest bardzo powszechna wśród uczonych, natomiast niekoniecznie to się musi odnosić do religii objawionej – do religii tak zwanej wyznaniowej. Tak tę sprawę oceniam, aczkolwiek religia naturalna jest jakimś naturalnym przygotowaniem drogi pod religię konfesyjną, wyznaniową, objawioną.

                Peterson, podobnie jak Ludwig Wittgenstein czy Kurt Gödel, wskazuje także na fakt, iż u podstaw całej naszej wiedzy leżą pewne zdania fundamentalne (nazywa je zarówno aksjomatami, jak i dogmatami, traktując te słowa jako synonimy), przynależące do porządku wiary a nie wiedzy, wyznaczające granice możliwości i hierarchię wartości, które stanowią podstawę dla mapy znaczeń pozwalającej nam poruszać się w świecie i określającej sens naszego życia:

Odkryłem, że wierzenia [beliefs] tworzą świat w bardzo realny sposób – że wierzenia są światem, w bardziej niż metafizycznym sensie. To «odkrycie» nie uczyniło mnie moralnym relatywistą, a wręcz przeciwnie. Przekonałem się, że świat–który–jest–wiarą [world-that-is-belief] jest uporządkowany: że istnieją absolutne prawa moralne (choć mają taką strukturę, że duża różnorodność ludzkich opinii pozostaje zarówno możliwa, jak i owocna). Wierzę, że jednostki i społeczeństwa, które lekceważą te absolutne prawa – czy to z ignorancji czy przez świadomy sprzeciw – są skazane na nędzę i ostatecznie na rozpad.

Ktoś o nastawieniu naturalistycznym mógłby z tym dyskutować, wskazując na racjonalne podstawy współczesnej nauki, czy początki filozofii, jednak powinniśmy pamiętać o tym, że sama zasada racjonalności nie jest czymś, co daje się racjonalnie uzasadnić:

Chcąc uzasadnić racjonalnie zasadę racjonalności znaleźlibyśmy się w błędnym kole. A zatem krok uczyniony przez pierwszych filozofów greckich był wyborem na rzecz racjonalnego rozumowania. Podjęto taką decyzję, bo – powarzam – nie można przywoływać dowodów wstępnych, żeby usprawiedliwić postulat myślenia i działania w sposób logiczny zamiast nielogicznego.

Podobnie ma się rzecz z religią – nie da się sprowadzić jej do wiedzy. Istnienia Boga czy prawdziwości doktryny wiary z zasady nie da się dowieść w sposób niezbity, z uwagi na to, że u podstaw wiary leży decyzja:

Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić by poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. (…) Jest to zarazem najgłębszy powód dla którego wiara nie da się udowodnić. (…) Zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie przez decyzję.

                Zdaniem Petersona ludzka świadomość i zdolność abstrakcyjnego myślenia rozwijała się stopniowo. Świadomość wiąże się ściśle z pamięcią pozwalającą na zachowanie integralności tożsamości, zaś z pamięci o zdarzeniach można wyciągać wnioski o skutkach działań, więc najbardziej pierwotnym sposobem myślenia i nabywania wiedzy jest dla nas jego zdaniem opowieść, która na początku była mieszanką obiektywnych i subiektywnych aspektów rzeczywistości, bez wyraźnie zaznaczonych granic, gdyż samo pojęcie «obiektywnej rzeczywistości» jest w dziejach ludzkości czymś stosunkowo nowym. Peterson uważa tym samym, że u podstaw całej naki, kultury i filozofii, leżą mity. Mity nie są jednak dla niego tylko jakimiś zmyślonymi, oderwanymi od rzeczywistości historiami, ale przeciwnie – wyrażają one jakąś prawdę o człowieku i świecie w sposób obrazowy i symboliczny. Nie jest to jednak prawda zredukowana do perspektywy nauk przyrodniczych, ale prawda dająca nam zrozumienie znaczenia tego, kim jesteśmy, po co żyjemy i jak powinniśmy działać w świecie.

                Peterson mówi o «metaopowieściach», jako pewnych archetypicznych wzorcach które da się dostrzec analizując historie i mity występujące w różnych kulturach. Przykładem jest tutaj Księga Wyjścia i powstanie prawa. Gdy lud wyprowadzony przez Mojżesza z Egiptu nie miał już nad sobą władzy Faraona, pojawiły się problemy z rozwiązywaniem sporów, więc Mojżesz spędzał wiele godzin jako sędzia na ich rozwiązywaniu. W którymś momencie nadszedł moment objawienia, w którym z licznych konkretnych przypadków jakie przyszło mu rozstrzygać, wyłoniły się ogólne zasady życia społecznego, które to z kolei można znów było odnosić do poszczególnych sytuacji. A i te dało się sprowadzić ostatecznie do dwóch – miłości Boga i bliźniego. Podobnie metaopowieścią są jego zdaniem historie zawarte w Księdze Rodzaju, Księdze Jonasza i wielu innych.

                Psycholog stara się więc analizować idee religijne w świete współczesnej wiedzy o człowieku. Opisując na przykład ideę Boga Ojca w odniesieniu do ludzkiej percepcji w swoich wykładach poświęconych psychologicznemu znaczeniu opowieści biblijnych uważa, że idea ta wskazuje na aprioryczną strukturę leżącą u podstaw naszego poznania:

To może być błędna, ale myślę, że użyteczna hipoteza, że idea Boga Ojca oznacza, iż musi istnieć jakaś wewnętrzna struktura z której wyłania się świadomość nadająca formę rzeczom.  (…) I w podobnym kontekście widzę ideę Ducha Świętego i Chrystusa. Szczególnie Chrystusa, jako Słowo – jako aktywną świadomość, którą ta struktura wytwarza i wykorzystuje nie tylko do formułowania świata (…) ale także do jego zmiany i modyfikacji.

W swoich innych wykładach i książce odnosi się zresztą nie tylko do idei związanych z chrześcijaństwem czy religią w ogóle, ale także do opowieści zawartych w dziełach współczesnej kultury.

                Warto zwrócić uwagę na to, że myślenie w kategoriach opowieści i chwytanie znaczeń przez analogie (nawet bez świadomości i rozumienia tego procesu) jest dla nas czymś piewrotnym, a także na rozróżnienie tych dwóch sposobów interpretacji rzeczywistości – jako przestrzeni obiektów i jako przestrzeni działań. Mówiąc bowiem o fraktalu, z jednej strony wskazuję na pewien abstrakcyjny obiekt o określonych i dających się określić właściwościach, ale odnosząc to pojęcie do wiary chrześcijańskiej mam raczej na myśli jakieś spektrum możliwości poznawczych i możliwości działań, wyłaniających się z wymiaru samopodobieństwa pojęć tej doktryny, które można ukazać na konkretnych przykładach.

Niezupełność, maszyny Turinga i informacja

                Twierdzenie Gödla o niezupełności mówi o tym, że na gruncie spójnego systemu logicznego nie da się dowieść prawdziwości wszystkich jego twierdzeń. Paradoksalnie, jeśli jest to możliwe, to znaczy, że system taki jest sprzeczny i tym samym nieefektywny. Innymi słowy – w systemach niesprzecznych, ilość zdań prawdziwych jest większa od ilości zdań dających się dowieść. Tym samym, u podstaw każdego spójnego systemu logicznego leżą prawdziwe twierdzenia, których prawdziwości jednak na gruncie tego systemu dowieść nie jesteśmy w stanie, a na podstawie których dowodzimy prawdziwości innych twierdzeń do tego systemu należących:

Niesprzeczna (efektywnie dana) teoria nie może być zupełna, bo nie jest w niej dowodliwe pewne zdanie prawdziwe.

Podobne intuicje miał Wittgenstein mówiąc o «zdaniach fundamentalnych», choć w przeciwieństwie do Gödla nie starał się swoich przemyśleń matematycznie formalizować:

Dotarłem do podwalin moich przekonań. I można by niemal powiedzieć, że te fundamenty dźwigane są przez cały dom.

Byś mógł wykonać rozkaz, musi istnieć fakt empiryczny, w który nie wątpisz. Cóż, wątpienie spoczywa tylko na czymś, co samo wątpliwościom nie podlega. A ponieważ gra językowa polega na powtarzających się w czasie aktach grania, to wygląda na to, że nie da się w każdym poszczególnym przypadku powiedzieć, że to a to musi nie podlegać wątpliwościom, aby istniała jakaś gra językowa, wolno jednak rzec, że jakiś sąd empiryczny musi z reguły nie podlegać wątpliwościom.

Kurt Gödel wykazał swoim twierdzeniem, że umysł przewyższa formalizmy i jest czymś więcej niż Maszyna Turinga. Nie wydaje się to jednak wielkim zaskoczeniem, skoro koncepcja Maszyny Turinga powstała poprzez obserwację kroków działań podejmowanych podczas dokonywania rachunków matematycznych przez ludzi, a zatem jest ona swego rodzaju obrazem myślenia algorytmicznego, a przecież funkcje ludzkiego umysłu do tego się nie ograniczają.

                Z twierdzeniem Gödla wiąże się także błąd stopu polegający na tym, iż maszyna z zasady nie może wiedzieć, czy dokonywane przez nią operację kiedykolwiek się zakończą, tzn. czy nie nastąpi zapętlenie w nieskończoność (z j. ang. «infinite loop»), natomiast człowiek jest w stanie w wielu wypadkach poznać odpowiedź na to pytanie – czy to przed podjęciem określonych działań, czy to w ich trakcie. Jest także w stanie sam zadecydować o tym, by przerwać działanie z dowolnych powodów, a przecież maszynie z zasady takiej możliwości nie pozostawiamy. Na tę cechę ludzkiego działania także zwrócił uwagę Wittgenstein mówiąc, że „Właściwym odkryciem jest takie, które pozwoli mi przerwać filozofowanie, kiedy tylko zechcę. – Które da filozofii spocząć, tak że nie będzie już smagana pytaniami, które ją samą stawiają pod znakiem zapytania”. Czy i ewentualnie w jaki sposób możemy ekstrapolować twierdzenie o niezupełności na grunt rozważń filozoficznych i teologicznych? Sam Gödel mówił: „Było do przewidzenia, że prędzej czy później mój dowód zostanie wykorzystany w religii, skoro w istocie, jest to w pewnym sensie usprawiedliwione”. Co ciekawe, wierzył on w Boga osobowego, gdyż dostrzegał fakt, iż najwyższym znanym nam bytem jest właśnie osoba – podmiot rozumnej woli (który czegoś chce i jakoś chce). Dlatego też Bóg – jeśli istnieje – musi być czymś więcej, a nie mniej niż osobą (np. jakąś energią czy czymś tego rodzaju): „Bóg Spinozy jest mniej niż osobą. Mój jest więcej niż osobą, ponieważ Bóg nie może być mniej niż osobą”. Gödel wierzył też w racjonalność religii i ubolewał nad tym, że bardzo często rozumiemy pojęcie «racjonalizmu» bardzo wąsko:

Religia może być także stworzona jako system filozoficzny zbudowany na aksjomatach. W naszych czasach «racjonalizm» rozumie się w absurdalnie wąskim sensie: czasami ograniczając go do logiki pierwszego rzędu! Racjonalizm zakłada nie tylko logiczne koncepcje. Kościoły wyłoniły się z religii, która została ustanowiona przez racjonalnych ludzi. Racjonalna zasada świata jest większa niż ludzie.

                Jedną z interpretacji twierdzenia o niezupełności w kontekście wiary przedstawia Perry Mashall, który uważa, że cały wszechświat jest niesprzecznym systemem logicznym i nie da się go w pełni uzasadnić samego przez się. Zwraca on uwagę na to, że wszechświat jest skończony, tzn. czas, przestrzeń, energia i materia są ograniczone. Teoria wieloświatu i podobne, nie rozwiązują żadnych naszych trudności, ponieważ każdy z tych wszechświatów wciąż wymaga jakiegoś uzasadnienia poza nim samym. Zdaniem Marshalla, musi istnieć zasada (przyczyna) wszechświata (lub wszechświatów), która sam wszechświat przekracza, a zatem byt przekraczający czas, przestrzeń i materię. Przyczyna taka może być tylko jedna, skoro nic jej nie poprzedza ani nic po niej nie następuje – jest ponadczasowa, a także nie graniczy ona z żadnym innym bytem będąc ponadprzestrzenną i ponadmaterialną.                

Marshall w artykule If you can read this sentence, I can prove God exists, zwraca także uwagę na niemożliwość zredukowania informacji do materii twierdząc, że to także ma swoje implikacje w kontekście wiary religijnej:

Informacja (…) nie jest tożsama z nośnikiem na jakim się znajduje. Informacja nie jest materią, ale może być zapisana w postaci materialnej (jak np. ten tekst wydrukowany na kartce papieru). Informacja nie jest energią, choć może występować w jej postaci (jak np. dźwięk mojego głosu). Informacja jest czymś niematerialnym – posiada unikalny charakter bytowania. Może być zapisana, przekazana i kopiowana w różnych postaciach, ale jej znaczenie pozostaje ciągle takie samo. Informacje mogą być zapisane w języku polskim, angielskim, francuskim, chińskim, alfabatem Morse’a, przesyłane za pośrednictwem radia, telewizji czy internetu.

Każda komórka twojego ciała posiada informację zakodowaną w DNA, zawierającą plan dla ciebie i organizującą materię, która składa się na twoje ciało.

No dobrze, ale co to ma wspólnego z Bogiem? To proste. Źródłem informacji czy języka może być tylko umysł. Umysł, który przyjmuje określony alfabet i znaczenia słów oraz zdań. Umysł, który wyraża zarówno pragnienie jak i zamiar. (…) Nikt jak dotąd nie potrafi podać pojedynczego przykładu informacji, której źródłem jest coś innego. (…) DNA to nie tylko molekuła czy wzorzec. Składa się ono z substancji chemicznych i molekuł, ale są one ułożone w formie języka. DNA posiada 4-literowy alfabet i strukturę przypominającą słowa, zdania i paragrafy. Posiada także instrukcje i systemy zdolne do poprawiania błędów. To formalnie i naukowo rodzaj kodu. (…)

Informacja jest osobnym rodzajem bytu, występującą w relacji z materią i energią. Jej źródłem może być tylko umysł. (…) Każde słowo które słyszysz, każda sentencja, którą wypowiadasz, każde szczeknięcie psa, każda piosenka którą śpiewasz, każdy e-mail jaki czytasz, każdy pakiet informacji przepływający przez internet jest dowodem na istnienie Boga. Bo informacja i język mogą powstać tylko w umyśle. Na początku było słowo. Na początku była informacja.

Podobne przemyślenia miał Francis S. Collins, szef międzynarodowego zespołu realizującego Projekt Poznania Genomu Człowieka, którego droga od ateizmu do wiary prowadziła właśnie badania nad ludzkim DNA. Opisuje on swoje refleksje w książce pt. Język Boga i uważa podobnie jak C. S. Lewis (co nie stoi w sprzeczności z nauką Kościoła katolickiego), że nie ma sprzeczności pomiędzy nauką a wiarą chrześcijańską:

Przez długie wieki Bóg doskonalił zwierzęcą istotę, która miała stać się przekazicielem człowieczeństwa i obrazem Jego samego. (…) Była ona jednak tylko zwierzęciem, ponieważ wszystkie jej fizyczne i psychiczne procesy ukierunkowane były na cele czysto materialne i naturalne. Następnie, w pełni czasu, Bóg obdarzył ów organizm – zarówno w sferze psychologii, jak fizjologii – nowym rodzajem świadomości, dzięki której istota ta mogła powiedzieć „ja” i „mnie”, potrafiła spojrzeć na siebie jak na obiekt, znała Boga, była zdolna wydać osąd na temat prawdy, piękna i dobra i do tego stopnia umiała wznieść się ponad swój czas, że mogła dostrzec jego upływ.

Ciekawostką jest, że pogląd ten jest zgodny z rozważaniami św. Tomasza z Akwinu, który uważał, że najpierw w nowo rozwijającym się organizmie w okresie prenatalnym istnieje dusza wegetatywna, zastępowana przez zmysłową, a w końcu rozumną, zawierającą w sobie wszystkie funkcje poprzednich – a zatem rozwijający się w łonie matki organizm biologiczny nie jest od samego początku człowiekiem: „Natychmiast, skoro tylko ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumną duszę, której przecież rodzice nie przekazują”. Pomijając kwestię prawdziwości takiego przekonania, nie stoi ono z całą pewnością w sprzeczności z teorią ewolucji (również bez względu na jej prawdziwość), mówiącą o przekształceniach biologicznego organizmu w okresie prehumanoidalnym, który w pewnym momencie został wykorzystany jako nośnik dla istoty ludzkiej, skoro organizm ten – zdaniem Tomasza – musi zostać jeszcze dodatkowo przystosowany w łonie matki zanim zostanie on złączony z duszą ludzką, czy też zanim dusza ta zostanie w niego wcielona tworząc istotę ludzką.

Na początku było Słowo

W trzech pierwszych wersetach Ewangelii według św. Jana czytamy:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν.

Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga – i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko zaistniało dzięki Niemu. Bez Niego zaś nic nie zaistniało. (J 1, 1nn)

Pojęcie «ἀρχῇ» zostało przetłumaczone jako «początek», jednak oznacza ono także pierwszą zasadę czy też praprzyczynę rzeczy, którą można rozumieć nie tylko jako coś poprzedzającego wszystkie rzeczy porządku czasowym, ale jako zasadę logicznie nadrzędną i transcendentną wobec nich.

Pojęcie «λόγος» z kolei, które przetłumaczone zostało jako «Słowo», w rzeczywistości ma o wiele szersze znaczenie, gdyż oznacza także myśl, zamysł, umysł, rozum czy mądrość. A zatem już pierwsze zdanie niesie za sobą głęboką treść filozoficzną i metafizyczną mówiąc, że arché wszelkiego istnienia jest Logos, który to Logos jest Bogiem. Następnie mowa jest o tym, że wszystko zostało powołane do istnienia przez tenże Logos i nic nie zaistniało bez niego. Widzimy więc, że wiara chrześcijańska jest religią Logosu i głosi, że wszelkie istnienie wyłoniło się nie z przypadku (chaosu), ale z rozumnego zamysłu Boga. Rzadko zwraca się na to uwagę, ale w pewnym sensie twierdzenie to zawiera w sobie już implicite osobowy charakter Boga, jeśli pojęcie osoby będziemy rozumieć bardzo ogólnie – jako podmiot rozumnej woli, który czegoś chce i chce tego w określony sposób.

                Błędem jednak byłoby sprowadzać Logos tylko do praw logiki, matematyki czy fizyki, gdyż prawa jako takie opisują relacje, ale nie mają charakteru sprawczego, na co zwrócił uwagę filozof nauki i profesor matematyki na Uniwersytecie w Oksfordzie, John Lennox:

Prawa jakie odkrywamy nie mają mocy sprawczej. Prawa Newtona mogą opisać ruch kuli bilardowej, ale to gracz przy pomocy kija wprawia ją w ruch, a nie prawa. Prawa mogą nam pomóc przewidzieć trajektorię kuli w przyszłości (zakładając brak zewnętrznych interferencji), ale są nie mają mocy by poruszyć kulę, albo powołać ją do istnienia..

Podobnie wypowiada się Benedykt XVI, zwracając uwagę nie tylko na to, że tenże Logos posiada wolę, a także na to, że wola ta jest dobra i służy naszemu dobru: „Prawdziwie boski Bóg jest Bogiem, który objawił się jako logos i, jako logos działał i w dalszym ciągu działa z miłością dla naszego dobra”. Dosyć dziwne wydaje się, że nie dostrzegli tego starożytni – Heraklit, Sokrates, Platon czy Arystoteles, skoro mieli przecież intuicje zarówno dotyczące rozumnego zamysłu leżącego u fundamentów świata, jak i potrzeby cnotliwego życia, która musiała być przecież z tymże zamysłem ściśle związana. Zresztą św. Justyn Męczennik, nawrócony platonik i obecny patron filozofów, w swoich Apologiach tych, którzy podążali za Logosem, nazywał wprost chrześcijanami, nawet jeśli nie było im dane poznać tego Logosu pełni w Chrystusie:

Zostaliśmy pouczeni jak wspomnieliśmy, że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni, a także wśród barbarzyńców Abraham, Ananiasz, Azariasz, miszael, Eliasz i wielu innych, których wyliczanie czynów i imion zajęłoby tutaj zbyt wiele czasu. Tak więc ci, którzy żyli wbrew Logosowi byli ludźmi bezużytecznymi, wrogami Chrystusa i mordercami tych, którzy żyli zgodnie z Nim, natomiast ci, którzy żyli i żyją zgodnie z Logosem, są chrześcijanami i nie znają ani lęku ani trwogi.

Od uznania osobowego charakteru Logosu, a zatem uznania go za podmiot rozumnej woli, nie jest aż tak daleko do doktryny Trójjednyności Boga, bo skoro nasz rozum pozostaje w swego rodzaju dialogu z tym Logosem, tzn. jest w stanie odkrywać jego zamysł z rzeczy stworzonych, to nasz umysł musi być w pewien sposób analogiczny względem niego, o czym była już mowa w pierwszej części. Analogie te mogą nam trochę przybliżyć słowa św. Bernarda z Clairvaux:

Pamięć jest znakiem dla Ojca, rozum dla Syna, wola dla Ducha Świętego. Ponieważ tak, jak Syn został zrodzony przez Ojca, tak także rozum przez pamięć; i jak Duch Św. pochodzi od Ojca i od Syna, tak też wola pochodzi od pamięci i rozumu.

Zauważmy, że wola bez rozumu jest ślepa, rozum bez pamięci bezradny, zaś pamięć bez rozumu bezużyteczna. Tak też choć możemy mówić o tych trzech elementach w oderwaniu od siebie i pozostają one w różnych względem siebie relacjach, tak w rzeczywistości są z istoty czymś jednym.

                We wstępie do swojej encykliki nt. relacji wiary i rozumu, Jan Paweł II mówi o tym, że „wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”, czym wskazuje na to, iż brak jednego z tych skrzydeł uniemożliwia pełnię poznania. Wiara stanowi podstawę rozumu, wyznaczając mu właściwy cel i kierunek: „Wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara”. Jeśli zatem prawdą jest, że wszechświat „wyłonił się ze Słowa i do Słowa powraca”,  to zrozumiałe stają się słowa C. S. Lewisa, który wskazuje na chrześcijaństwo jako na coś, co nie tylko widzi, ale co umożliwia mu widzenie: „Wierzę w prawdziwość chrześcijaństwa, podobnie jak wierzę, że słońce wzeszło – nie tylko dlatego, że je widzę, lecz też dlatego, że dzięki niemu widzę wszystko inne”. A zatem wiara w Logos jest – jak powiedziano wcześniej – nie tylko systemem przekonań, ale sposobem postrzegania rzeczywistości i operowania w niej, opartym o określoną strukturę semantyczną, w żywej łączności z zasadą stwórczą wszechświata.

Narodziny Boga i wyrzucenie
handlarzy ze Świątyni

                Dobrym przykładem swego rodzaju wymiaru fraktalnego pojęć doktryny chrześcijańskiej, jest wiersz Wewnętrzne narodziny Boga Anioła Ślązaka – poety doby baroku, który tak opisuje narodziny Chrystusa:

Ach szczęście! Bóg człowiekiem, narodził się właśnie!
Gdzie? We mnie: zechciał oto ujrzeć we mnie matkę.
A jakże to być może? Duszą Maria wdzięczna,
Żłóbek moim sercem, ciało to stajenka,
Nowa sprawiedliwość to zawój staranny,
Bojaźnią Bożą Józef, umysłu są mocami
Aniołowie radzi, czystość ich światłością,
Cnoty pasterzami, co u żłobu goszczą.

Widzimy tutaj analogię historycznych wydarzeń z Betlejem opisanych w Ewangelii do naszego wewnętrznego życia duchowego. Tego rodzaju wielowymiarowe spojrzenie na treści Ewangelii, które wydaje się być oczywiste i dosyć intuicyjne dla większości wiernych, ukazuje właśnie jej uniwersalny charakter. Mamy tutaj do czynienia z metaopowieścią, która rozciągać się powinna na wszystkie zdarzenia i aspekty naszego życia, które powinny być rozpatrywane w jej świetle. Tak mówił o tym Wittgenstein:

Chrześcijaństwo nie opiera się na jakiejś historycznej prawdzie, lecz oferuje nam ono (historyczną) wieść i powiada: teraz uwierz! Ale nie: uwierz w tę wieść z wiarą, która należna jest wieści historycznej – lecz: uwierz, przez ogień i wodę, a to możesz uczynić tylko żyjąc w pewien sposób. Oto wieść – nie ustosunkowuj się do niej tak, jak do  innych historycznych wieści! Pozwól jej zająć w twoim życiu całkiem  inne miejsce. - A to nie jest paradoks!

Podobnie możemy spoglądać na scenę wypędzenia handlarzy ze świątyni, skoro to „my jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16):

Na dziedzińcu świątyni napotkał sprzedawców wołów, owiec i gołębie oraz tych, którzy prowadzili wymianę pieniędzy. Wówczas splótł bicz ze sznurów i przepędził wszystkich z terenu świątyni, również owce i woły. Rozrzucił pieniądze tych, którzy je wymieniali, a ich stoły powywracał. Sprzedawcom gołębi zaś nakazał: „Zabierzcie stąd to wszystko i nie róbcie targowiska z domu mego Ojca!”. (J 2, 14nn)

W tej perspektywie handlarzami są te władze naszej duszy, które chciałby traktować relację z Bogiem jako biznes, siedząc wygodnie w ławach i składając ofiary z tego, co uda się łatwo pozyskać i nie wymaga rzeczywistego poświęcenia. Nawrócenie w tym kontekście oznacza pozwolenie na to, by Chrystus zrobił w ludzkiej duszy radykalny porządek:

Świątynia jest budowlą symboliczną. Co oznacza? W pierwszym znaczeniu to dom Boga. Jezus oczyszcza świątynię, bo z domu Boga nie przystoi czynić targowiska, gdyż za tym kryje się lekceważenie Stwórcy, odsunięcie Go na bok. Świątynia to także ludzka dusza, człowiek. Jezus oczyszcza człowieka, by w jego odnowionym sercu mógł znaleźć miejsce Bóg. Więcej, trzeba by Pan był na miejscu pierwszym. Świątynią jest też Kościół. Kościół potrzebuje oczyszczenia, bo wciąż słabości ludzi Kościoła zniekształcają jego oblicze.

Ciało, żona i matka

                „Kościół jest ciałem Chrystusa” (KKK 805) w więcej niż metaforycznym sensie. Z jednej strony jest to pewna społeczność, jednak sposób jej organizacji nie jest oparty o jakąś ludzką ideę czy teorię. Fundamentem jest tutaj osoba – Chrystus, natomiast struktura Kościoła jest analogonem ciała jednostki, a zatem ma zakorzenienie w strukturze rzeczywistości jako takiej. Głową tego ciała jest Jezus Chrystus, zaś wierni konstytuują członki jego ciała. Krótko wyraziła to Joanna D’Arc: „Uważam, że Jezus Chrystus i Kościół stanowią jedno, i nie należy robić z tego trudności” (KKK 795). Obrazem tej komunii Chrystusa i Kościoła, konstytuującej jedno ciało, ma być zasadniczo sakramentalne małżeństwo. Dokładniejszy opis tych zależności odnajdujemy w 5. rozdziale Listu do Efezjan:

Żony niech będą poddane mężom jak Panu, ponieważ mąż jest głową żony, jak Chrystus jest Głową Kościoła – On, Zbawca Ciała. I jak Kościół jest poddany Chrystusowi we wszystkim, tak żony niech będą poddane mężom.

Mężowie miłujcie swoje żony, tak jak Chrystus umiłował swój Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić przez oczyszczenie kąpielą wody i słowem, aby postawić go przy sobie jako Kościół chwalebny, bez skazy i zmarszczki, czy czegoś podobnego, aby był święty i nieskalany. Mężowie tak powinni miłować swoje żony jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Nikt nigdy nie znienawidził własnego ciała, lecz każdy je karmi i pielęgnuje, tak jak Chrystus Kościół. Otóż my tworzymy z Nim jedno Ciało. I tak mężczyzna opuści ojca i matkę, a złączy się ze swoją żoną i dwoje będą jednym ciałem.

Jest to wielka tajemnica, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. Niech więc każdy z was tak miłuje swoją żonę jak siebie samego. Żona natomiast niech odnosi się do swego męża z szacunkiem. (Ef 5, 22-33)

A zatem Chrystus i Kościół stanowią małżeństwo, kórego Chrystus-mąż jest głową, a Kościół-żona – ciałem:

Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa. (KKK 789)

Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. (KKK 791)

Jedność Chrystusa i Kościoła, Głowy i członków Ciała, zawiera także różnicę między Chrystusem i Kościołem w relacji osobowej. (KKK 798)

Podobnie ziemscy małżonkowie łączą się by tworzyć jedno ciało w którym mąż jest głową, a żona ciałem, z zachowaniem różnicy w relacji. Bycie głową nie oznacza jednak dominacji władzy w ludzkim rozumieniu, skoro gdzie indziej czytamy:

Wiecie o tym, że rządzący uciskają ludzi, a wielcy dają im odczuć swoją władzę. Nie tak ma być między wami. Jeśli ktoś z was chce być wielki, niech będzie waszym sługą. A jeśli ktoś z was chce być pierwszy między wami, niech się stanie waszym niewolnikiem. Tak jak Syn Człowieczy, który nie przyszedł po to, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup  za wielu. (Mt 20, 25-29)

Tak rozumiana władza jest służbą – wzięciem na siebie odpowiedzialności wymagającym działania z uwagi na dobro całego ciała. Jest to dosyć oczywiste w kontekście naszego ciała, jako pojedynczych osób i dlatego z zasady nie potrzeba tutaj skomplikowanych wyjaśnień, a raczej świadomej obserwacji pewnych zależności i umiejętności przenoszenia ich na inne aspekty życia.

O Kościele mówimy także, że jest matką Chrystusa – jest to kolejny jego wymiar:

Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, prowadzi i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. "Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę" (Św. Cyprian, De catholicae unitate Ecclesiae: PL 4, 503 A) (KKK 181)

Maryja jest obrazem matki, którą jest Kościół – jego powołaniem jest rodzić Chrystusa w wiernych, karmić go i prowadzić. Widzimy zatem, że eklezjologia Kościoła jest oparta na sieci zależności i analogii, które pozwalają na zrozumienie wielu różnych aspektów wiary przy pomocy ograniczonej ilości obrazów i pojęć.

Przemienienie i przeistoczenie

                W scenie przemienienia widzimy Chrystusa, który rozmawia z Mojżeszem i Eliaszem:

Po sześciu dniach Jezus zabrał z sobą Piotra, Jakuba i Jana i wyprowadził ich z dala od ludzi na wysoką górę. Tam przemienił się w ich obecności. Jego ubranie stało się lśniąco białe tak, jak żaden folusznik na ziemi nie potrafi wybielić. I ukazał im się Eliasz z Mojżeszem, którzy rozmawiali z Jezusem. Wtedy Piotr powiedział do Jezusa: „Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, drugi dla Mojżesza, a trzeci dla Eliasza”. Nie wiedział bowiem, co powiedzieć, tak byli przestraszeni. I pojawił się obłok, który ich zasłonił, a z obłoku rozległ się głos: „On jest moim Synem umiłowanym. Jego słuchajcie!”.  (Mk 9, 2-7)

Możemy tę scenę odczytywać odnosząc do naszego życia, skoro nieustannie odwołujemy się przecież do autorytetów z przeszłości, nierzadko inicjując między nimi dialog, który był niemożliwy z uwagi na to, iż osoby te były oddzielone od siebie dużym dystansem czasu i/lub przestrzeni. Efektem tego rodzaju dialogu mogą być nowe wnioski, czy jakiś rodzaj objawienia, który przemienia naszą świadomość, oczyszcza nas i ukazuje jakąś nową prawdę o sobie i świecie. Nie potrzeba nam jednak trzech namiotów, a tylko jeden «Namiot Spotkania»:

„(…) A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (dosłownie: „i uczyniło sobie namiot wśród nas” – tłum.). Człowiek Jezus jest namiotem Słowa, wiecznego Boskiego Logosu na tym świecie. «Ciało» Jezusa, Jego ludzka egzystencja, jest «namiotem» Słowa: to oczywista aluzja do świętego namiotu wędrującego Izraela. Jezus jest jakby Namiotem Spotkania – jest rzeczywiście tym, czego namiot, a później Świątynia, mogły być tylko znakiem.

                Sprawę zaś przeistoczenia, które źródłowo dotyczy przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, może nam trochę przybliżyć zjawisko placebo występujące w medycynie (z zastrzeżeniem, że mówimy tutaj o pewnym podobieństwie, a nie tożsamości). Polega ono na tym, że pacjent wierzy, iż przyjmuje lek, choć w rzeczywistości jest to jakaś substancja neutralna. Dzieje się jednak rzecz przedziwna, bowiem to, co lekarz mógłby ocenić jako czysto subiektywna wiara czy też przekonanie, daje w efekcie obiektywne skutki, a mianowicie skutki zażycia leku. Powstaje zatem pytanie, czy oby na pewno mamy do czynienia z neutralną substancją, występującą pod postacią leku, czy też z lekiem, występującym pod postacią neutralnej substancji? Skoro zażycie substancji wywołało obiektywne skutki, a nie tylko subiektywne odczucia, to co stanowi podstawę do odrzucenia wniosku, że przeistoczyła się ona w lek, pomimo, że jej postać nie uległa zmianie?

                Jeszcze inną analogią może być tutaj perspektywa spoglądania na rzeczy w kontekście ich użycia (nasuwająca na myśl rozważania Wittgensteina o grach językowych), np. kobieta gotująca obiad, z braku naczyń może wykorzystać np. hełm do ugotowania zupy. Hełm jest to w swej istocie «bojowa ochrona głowy», a nie «naczynie kuchenne służące do gotowania». A zatem możemy powiedzieć, że pomimo, iż postać zewnętrzna się nie zmienia, nastąpiła istotna różnica, gdyż przedmiot ten nie chroni juz głowy w boju, ale przyczynia się do powstania obiadu. Nie trudno sobie wyobraźić sytuację odwrotną, gdy okaże się, że np. syn gospodyni biega po podwórku z garnkiem na głowie. Kto będzie w stanie go przekonać, że ma na głowie «naczynie kuchenne służące do gotowania», a nie «bojową ochronę głowy» – tym bardziej, jeśli skutecznie ochroni go ona jeszcze np. przed zbłąkanym śrutem wystrzelonym z wiatrówki sąsiada?

                W rozważaniach tych nie chodzi bynajmniej o to, by redukować czy w jakiś sposób deformować znaczenie przeistoczenia do wyżej wymienionych sposobów myślenia i w pełni je racjonalizować, ale raczej o to by ukazać spektrum możliwości spoglądania na rzeczywistość poprzez strukturę pojęć doktryny wiary. Aby to było możliwe, jej fundament musi pozostać nienaruszony.

Jeszcze inną perspektywę na sprawę podsuwa nam Antoine de Saint-Exupery:

Trzeba żyć, tak jak te staruszki do utraty wzroku haftujące kościelne obrusy - strój dla ich Boga. Stają się same boskim odzieniem. A cudem ich palców łodyga lnu staje się modlitwą. Bo jesteś tylko drogą i przejściem i naprawdę możesz żyć tylko tym, co przemieniasz. Drzewo przemienia ziemię w konary. Pszczoła - kwiaty w miód. A twoja praca - czarną ziemię w zboże jasne jak pożar. (…)

Żyć można tylko tym, co człowiek przemienia, i za co każdego dnia po trochu umiera, bo przemienia siebie samego. Wiedzą o tym dobrze staruszki, które haftują aż do utraty wzroku. Ludzie im mówią, że trzeba szanować oczy. Ale wtedy przestają pełnić służbę i zostaje zniweczona przemiana, która nadawała sens ich życiu.

W końcu gdy świadomie używamy i zużywamy swoje ciało poświęcając się służbie innym, stajemy się dla nich niejako życiodajnym pokarmem pod postacią dobra, które od nas otrzymują.

Ukrzyżowanie

                Ks. Robert Hugh Benson w Paradoksach katolicyzmu ukazuje nam także wielowymiarowy i uniwersalny aspekt wydarzeń męki i śmierci Chrystusa. Uważa on, że jest to odegranie w historii wydarzeń, które powtarzają się w duszy każdego człowieka:

Bóg, którego krzyżujemy wewnętrznie, jest tym samym Bogiem, który został wtedy ukrzyżowany zewnętrznie. Nie ma takiego zewnętrznego szczegółu w Ewangelii, którego nie można by powtórzyć wewnątrz, w życiu duchowym grzesznika. Proces zanotowany przez Ewangelistów musi być mniej więcej podobny do procesu każdego odstępstwa od Boga.

Wskazuje on na to, że „początkiem tragedii jest zdrada sumienia”, które następnie stawiamy niejako przed sądem, a gdy nie ustępuje w swoich przekonaniach – lżymy je i wyśmiewamy, stawiając obok Barabasza – „ordynarnej i silnej niższej natury, która nie ma wysokich pretensji i chlubi się tym”. Głos sumienia staje się coraz słabszy, aż ostatecznie zostaje ukrzyżowane i „od tego czasu nie może być żadnej nadziei, z wyjątkiem tej pokładanej w cudzie Zmartwychwstania”:

Zatem ów Krzyż z Kalwarii nie jest tylko typem czy obrazem. Jest faktem identycznym z tak straszliwie nam znajomym faktem z życia duchowego. Ponieważ Chrystus nie jest jednym, a sumienie czymś innym, ale to rzeczywiście Chrystus przemawia w sumieniu, zatem to Chrystus jest krzyżowany w grzechu śmiertelnym.

Zmartwychwstanie

                Zmartwychwstanie jest najbardziej kluczowym i jednocześnie najmniej zrozumiałym elementem chrześcijaństwa z uwagi na to, iż mówi się tutaj nie tylko o zmartwychwstaniu duszy, ale także ciała. W kontekście wiary chrześcijańskiej człowiek jest hipostazą złożoną z duszy i ciała, a to znaczy, że ciało nie jest tylko czymś, co dusza posiada – nie stanowi tylko jakiegoś dodatku do człowieczeństwa ale należy do jego istoty. Oddzielenie duszy od ciała oznacza zasadniczo śmierć i żywy człowiek to właśnie hipostaza złożona z duszy i ciała. Św. Jan Damasceński wyjaśnia to następująco:

Zjednoczenie hipostatyczne tworzy jedną złożoną hipostazę ze zjednoczonych rzeczy, zachowując uczestniczące w zjednoczeniu natury oraz różnicę pomiędzy nimi i ich naturalne właściwości w stanie niezmieszanym i niezmiennym. (…) Zachowuje ona [hipostaza] w samej sobie dwie zupełne natury duszy i ciała oraz zachowuje niewymieszaną różnicę pomiędzy nimi i ich naturalne właściwości niestopione. Hipostaza posiada w sobie charakterystyczne właściwości każdej z nich, mianowicie właściwości duszy oddzielające ją od pozostałych dusz oraz właściwości ciała oddzielające go od pozostałych ciał. Nie oddzielają one jednak wcale duszy od ciała, ale jednoczą je i związują; razem zaś oddzielają złożoną z duszy i ciała jedną hipostazę od pozostałych hipostaz tegoż samego gatunku. Skoro zaś jeden raz natury ze sobą wzajemnie zostały połączone hipostatycznie, pozostają niepodzielne na zawsze.

Pojęcie hipostazy odnosi się zatem w uproszczeniu do swego rodzaju unii elementów z zachowaniem ich różnorodności. Jan wyjaśnia dalej, że istnienie hipostazy zakłada jednoczesne występowanie jej elementów składowych i zwraca uwagę na różnicę jakościową między składnikami hipostazy występującymi osobno oraz złączonymi w niej. Innymi słowy – człowiek nie jest duszą i człowiek nie jest ciałem, ale czymś, co zarówno ciało, jak i duszę wziętą z osobna przekracza. Ciało i dusza w zjednoczeniu hipostatycznym zostają przemienione:

Za każdym razem gdy powstaje natura złożona, trzeba, aby jej części były jednoczesne. Z różnych części tworzy się coś różnego, nie zachowując lecz przemieniając i zmieniając to, z czego się składa. Tak np. ciało utworzone z czterech elementów [dziś powiemy np. z atomów – przyp.] staje się inne od nich i ani nie jest ogniem [dziś powiemy np. atomem węgla], ani żadnym z innych elementów, ani tak się nie nazywa.

W tym świetle trochę jaśniejsze wydają się być słowa św. Pawła w 1. Liście do Koryntian, gdzie odnosi się do wątpliwości związanych ze zmarwychwstaniem umarłych:

Lecz ktoś powie: „Jak umarli zmartwychwstają? Jakie będą mieli ciało, gdy przyjdą?”. Głupcze! Czy to, co zasiane, powraca do życia, jeśli wpierw nie obumrze? To, co zasiewasz, nie jest przecież od razu rośliną, którą będzie potem, ale zwykłym ziarnem, na przykład pszenicy lub czegoś innego. Dopiero Bóg daje mu wygląd według swej woli, każdemu ziarnu daje własny wygląd. Nie każde ciało jest takie samo: inne ciało mają ludzie, a inne – bydło, jeszcze inne – ptaki. Sąteż ciała niebieskie i ciała ziemskie. Inne jest piękno tych niebieskich, a inne ziemskich.  (…)

Tak też jest ze zmartwychwstaniem. Sieje się zniszczalne, powstaje niezniszczalne; sieje się mało wartościowe, a zmartwychwstaje chwalebne; sieje się słabe, a zmartwychwstaje mocne; sieje się ciało zmysłowe, a powstaje ciało duchowe. Jeśli jest ciało zmysłowe, powstaje ciało duchowe. (…) I jak zaczęliśmy nosić w sobie obraz człowieka z prochu ziemi, tak zaczniemy nosić w sobie obraz Tego z nieba. Bracia! Mówię wam, że to, co śmiertelne, nie może osiągnąć królestwa Bożego, ani to, co zniszczalne, nie ma udziału w niezniszczalnym.

Oto ogłaszam wam tajemnicę: Nie wszyscy umrzemy, ale wszyscy będziemy przemienieni nagle, w jednej chwili, w mgnieniu oka, na sygnał ostatniej trąby. Kiedy ona zabrzmi, umarli zostaną wskrzeszeni niezniszczalni i my zostaniemy przemienieni. Musi bowiem to, co zniszczalne, przyoblec niezniszczalne, a to, co śmiertelne, przyoblec nieśmiertelne. (1 Kor 15, 35-53)

Widzimy tutaj także wyraźnie, że ciało nie jest utożsamiane z naszą biologiczną kompozycją, ale ma ono wymiar znacznie szerszy – jest to pojęcie, które w sensie najbardziej ogólnym oznacza nasz sposób osobowej manifestacji. Jak mówi św. Tomasz, „przez wyraz «dusza» rozumie się pierwszą zasadę (principium) życia w organizmach istot żywych”, dodając, że „umysł  jako źródło myślenia stanowi formę (czynnik istoczący) ciała ludzkiego”. Wydaje się, że podobnie myślał o tym Kurt Gödel, który także wierzył w zmartwychwstanie i uważał, że „wyższe istoty są podobne do innych przez analogię a nie kompozycję”. Można więc powiedzieć, że pojęcie ciała oznacza tutaj swego rodzaju strukturę stanowiącą ekspresję duszy, zaś nośnik tej struktury może ulegać zmianie. Nie jesteśmy sobie jednak w stanie wyobrazić jak mogłoby wyglądać nasze ciało transponowane na inny nośnik, choć św. Paweł stara się zwrócić uwagę na samą zasadę podając przykład ziarna, które wygląda zupełnie inaczej niż w pełni rozwinięta roślina. Ziarno nie posiada bowiem w sobie żadnych zewnętrznych cech przyszłego drzewa. Na fakt ten zwracał uwagę także Ludwig Wittgenstein:

Pewne gatunki roślin rozmnażają się poprzez nasiona, tak iż z nasienia wyrasta zawsze roślina tego samego gatunku co ta, która je wytworzyła – ale nic w tym nasieniu nie odpowiada roślinie, która z niego powstaje; niemożliwe jest więc wnioskowanie na podstawie właściwości lub struktury nasienia o własnościach lub strukturze rośliny, która z niego powstaje – można zatem wnioskować o tym jedynie na podstawie jego historii. W ten oto sposób z czegoś całkowicie amorficznego mógłby powstać, by tak rzec, bezprzyczynowo jakiś organizm; i nie ma powodu, dlaczego nie miałoby tak rzeczywiście być z naszą myślą, a więc z naszym mówieniem bądź pisaniem etc.

Podobne obserwacje spotykamy u Antoine de Saint-Exuperego w kontekście jego rozważań na temat kultury:

Zrozumiałem z całą pewnością, że historia już dokonana jest uzależniona od rozumu, ponieważ w następstwie kroków nie zabraknie ani jednego kroku, ale że patrząc w przyszłość nie da się odczytać ducha, który wyznacza kierunek kroków; i że kultura, jak drzewo, wyrasta tylko z energii zawartej w nasieniu, a nasiono jest tylko jedno, choć drzewo rozrasta się, różnicuje i wydaje różne części: korzenie, pień , konary, liście, kwiaty i owoce, które są już zrealizowaną energią ziarna. Zrozumiałem też dobrze, że dokonana już kultura istotnie wyznacza nieprzerwaną drogę wstecz, ku swoim źródłom, ukazując logikom szlak, którym mogą się cofać, ale że oni nie umieją posuwać się tym szlakiem, ponieważ nie umieją nawiązać kontaktu z elementem wiodącym.

Dochodzimy tutaj do granic naszego rozumowania i dlatego o zmartwychwstaniu możemy mówić tylko w sposób ogólny, w kontekście istnienia możliwości wynikającej z zasady przemian, zaś wyobrażenie sobie naszych zmartwychwstałych ciał wydaje się być zasadniczo niemożliwe, gdyż nasze wnioskowanie opiera się na historii, tzn. na wcześniej poczynionych obserwacjach. Np. wnioskujemy, że z nasiona zawartego w jabłku wyrośnie drzewo jabłoni, na którego gałęziach pojawią się najpierw kwiaty, a później owoce takie jak ten, z którego pozyskaliśmy nasiona, tylko dlatego, że wcześniej widzieliśmy ten powtarzający się proces przemian. A zatem nasza wiedza o przemianach tego rodzaju zasadza się na obserwacji. Jednak zmartwychwstanie umarłych, o którym mowa w Ewangelii nie jest czymś, co można zaobserwować w doczesności, dlatego też wymyka się ono naszym wyobrażeniom, choć nasz umysł jest w stanie uchwycić jego ideę czy też zasadę, dzięki przywołanym przez św. Pawła analogiom.

                Innym aspektem zmartwychwstania, który ukazuje wielowymiarowość i tym samym niejako fraktalność tego pojęcia jest wspomniana wcześniej metanoia – czyli nawrócenie, gdyż przemiana naszego myślenia i odrzucenie grzechu ma wymiar moralny, a zatem dotyczy naszych działań, które konstytuują przecież w znacznym stopniu naszą tożsamość. W tym kontekście mamy do czynienia z powstaniem z martwych w tym sensie, że błędny sposób myślenia implikuje błędny sposób zachowania, a zatem taki, który sprzeciwia się życiu i oznacza śmierć. Nie da się jednak uznać błędów w swoim rozumowaniu nie wznosząc się ponad to rozumowanie, bo błędne rozumowanie można rozpoznać tylko z perspektywy rozumowania poprawnego. Ktoś, kto przyznaje się do błędu, przestaje być błądzącym w danej sprawie – następuje przemiana, która w przypadku fundamentalnych spraw związanych z ludzką egzystencją, może prowadzić do przemiany tożsamości, która wymaga śmierci tego, za kogo błędnie się uważaliśmy – śmierci tego, kto trwa w śmierci, na rzecz kogoś, kim uświadomiliśmy sobie, że naprawdę jesteśmy i kto trwa w prawdzie, a zatem kto podąża drogą prowadzącą do życia. W krótkich słowach ujmuje to Saint-Exupery:

Umiera gąsienica, kiedy zamienia się w poczwarkę. Umiera roślina, kiedy zawiązuje się ziarno. Każdy, przemieniając się, odczuwa smutek i niepokój. Wszystko w nim staje się zbędne. Każdy, przemieniając się, jest jak pełen żalu cmentarz. (…) Życie to nic innego jak wieczne narodziny. I człowiek godzi się na siebie ciągle innego.

                Na koniec warto przytoczyć perspektywę Ludwiga Wittgensteina na kwestię wiary w Zmartwychwstanie Chrystusa, którą bezpośrednio łączy z poszerzeniem naszych możliwości działania w świecie:

Co jednak skłania nawet mnie do wiary w Zmartwychwstanie Chrystusa? Niejako biję się z myślami. – Jeśli nie zmartwychwstał, to rozłożył się w grobie, jak każdy człowiek. Umarł i rozłożył się. Wówczas jest nauczycielem, jak każdy inny i nie może już więcej pomagać; a my jesteśmy znów osieroceni i samotni. I pozostaje nam zadowolić się mądrością i spekulacją. Jesteśmy jak gdyby w piekle, gdzie śnić tylko możemy, niczym pokrywą od nieba odcięci.

Gdybym jednak miał zostać NAPRAWDĘ zbawiony - to potrzebuję pewności – nie mądrości, marzeń, spekulacji – a taką pewnością jest wiara. A wiara jest wiarą w to, czego potrzebuje moje serce, moja dusza, a nie mój spekulatywny rozum. To bowiem moja dusza, z jej namiętnościami, niejako z jej ciałem i krwią, musi zostać zbawiona, a nie mój abstrakcyjny umysł. Być może da się powiedzieć: Tylko miłość może uwierzyć w Zmartwychwstanie. Lub: to miłość wierzy w Zmartwychwstanie. Można by powiedzieć: zbawcza miłość wierzy nawet w Zmartwychwstanie, trzyma się mocno nawet Zmartwychwstania.

To, co przezwycięża zwątpienie, jest niejako Odkupieniem. Wytrwanie w nim musi być wytrwaniem w tej wierze. Oznacza to zatem: Najpierw musisz zostać odkupiony i trzymać się tego odkupienia – wtedy zobaczysz, że wytrwasz w wierze. To może się stać jednak tylko wtedy, gdy nie wspierasz się już więcej o ziemię, lecz zwisasz z nieba. Wtedy wszystko będzie inaczej, i to nie będzie „żaden cud", gdy potem będziesz potrafił to, czego teraz nie potrafisz. (Człowiek zwisający wygląda tak, jak stojący, lecz gra sił w nim jest całkiem inna i wskutek tego zdolny jest on czynić całkiem inne rzeczy niż ten, kto stoi.)

Podsumowanie i wnioski

                O ile trudno jednoznaczne stwierdzenie czy język i pojęcia doktryny wiary chrześcijańskiej mają rzeczywiście wymiar fraktalny z uwagi na to, iż posługujemy się pojęciem zapożyczonym z innego obszaru nauki, oraz z uwagi na fakt, iż rozważania przedstawione w niniejszej pracy mają charakter bardzo ogólny i w dużej mierze intuicyjny, to jednak sądzę, że przykłady przytoczone powyżej wskazują na coś, co można w pewnym sensie określić właśnie swego rodzaju wymiarem samopodobieństwa, który ma przełożenie na ludzkie poznanie i działanie w świecie.

                Nawiązując do cech fraktali podanych na początku, widzimy, że te same struktury językowe posiadają niejako swoje odbicie przez analogię w różnych skalach czy też wymiarach rzeczywistości. Z jednej strony pozwalają one na ujmowanie niezliczonej czy wręcz nieskończonej ilości jej aspektów, a z drugiej – wyznaczają pewne granice interpretacji, nie zezwalając na całkowitą dowolność i arbitralność.

                Jako, że problem ten został dostrzeżony już wcześniej i nie jest to pierwsze użycie pojęcia fraktalnego wymiaru w tym kontekście, uważam że jest ono w jakiejś mierze uprawnione, choć mam świadomość, że może się spotkać z zarzutem braku ścisłości. Z całą pewnością, poruszony temat zasługuje jednak na uwagę, jako że wiara chrześcijańska wraz z filozofią grecką i rzymskim prawem, stanowi fundament na którym oparta jest nasza cywilizacja – fundament tak często dzisiaj lekkomyślnie deprecjonowany, choć wciąż w pełni nie poznany…

Bibliografia

Bacz Jacek, Przez rozum do wiary, Kraków 2013.

Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu: Dzieciństwo, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2012.

Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2011.

Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 3 grudnia 2010 r., http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2010/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20101203_cti.html

Benedykt XVI, Wykład na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ratyzbona_12092006.html

Benson Robert Hugh ks., Paradoksy katolicyzmu, tłum. B. Jankowiak-Konik, Sandomierz 2007.

Berkeley George, Traktat o zasadach ludzkiego poznania, tłum. J. Salamon SJ, Kraków 2005.

Collins Francis Sellers, Język Boga, tłum. M. Yamazaki, Warszawa 2008.

Gałecki Sebastian, Developement of Doctrine J. H. Newmana a Progress of Scientific Research Programs Lakatosa oraz darwinowski ewolucjonizm, w: „Semina Scientiarum” nr 7, Kraków 2008, s. 5-19.

Gałecki Sebastian, John Henry Newman o filozofii i filozofach, w: „Racjonalia” nr 2, Kraków 2012, s. 32-46.

Grecko-polski Nowy Testament, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1994.

Heller Michał, Bóg i nauka, Kraków 2014.

Heller Michał, Filozofia i Wszechświat wg ks. prof. Michała Hellera, cz. II, w ramach audycji Klub ludzi ciekawych wszystkiego, red. H. M. Giza, https://youtu.be/4ZYI_mcNgjg

Hřebíček Luděk, Fractals in Language, w: „Journal of Quantitative Linguistics” 1994, Vol. 1, No. 1, s. 82-86.

Jackson William Joseph, Heaven’s Fractal Net, Indiana 2004.

św. Jan Damasceński, Dialektyka albo rozdziały filozoficzne. O herezjach, tłum. A. Zhyrkova, Kraków 2011.

Jan Paweł II, Fides et ratio, http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html

Jan Paweł II, Tryptyk Rzymski, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/inne/tryptyk_rzymski.html

Jedynak Stanisław red., Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz–Lublin 2002.

Justyn Męczennik św., Apologia I, w: Apologia I i II, tłum. ks. L. Misiarczyk, Kraków 2004.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.

Koszowski Maciej, Fenomen analogii, w: „Przegląd prawno-ekonomiczny” nr 10 (1/2010), Stalowa Wola 2010, s.34-40.

Krajewski Stanisław, Twierdzenie Godla i jego interpretacje filozoficzne, Warszawa 2003.

Kudrewicz Jacek, Fraktale i chaos, Warszawa 1993.

Lennox John C., God’s undertaker: Has science buried God?,Oxford 2009.

Lewis Clive Staples, Czy teologia jest poezją?, w: Diabelski toast, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 1998.

Mandelbrot Benoit B., The Fractal Geometry of Nature, New York 1983.

Mandelbrot Benoit, How long is the coast of Britain?, w: „Science” nr 156, Washington DC 1967, s. 636nn.

Newman John Henry, Difficulties of Latitudinarianism, w: „Tracts for the Times„ nr 85, Oxford 1838.

Newman John Henry., O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1998.

Online Etymology Dictionary, http://www.etymonline.com

Peterson Jordan B., Maps of Meaning, Routledge 2002, https://jordanbpeterson.com/maps-of-meaning

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, opr. Zespół Biblistów Polskich, Częstochowa 2008.

Popowski Remigiusz SDB, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 2007.

Ratzinger Joseph, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970.

Rienzo Paul, How Then Shall We Live #19: Fractals, http://crosstownechurch.com/uploads/560d4f22-8338-4aec-86f1-3ac632901fb8/How-Then-Shall-We-Live-Part-19-Fractals-8-25-13.mp3

Rudak Leszek, Fraktale wokół nas, http://pwi.edu.pl/wyklad,wideo-Leszek-Rudak-fraktale-wokol-nas

Saint-Exupery Antoine de, Twierdza, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1985.

Salij Jacek OP, Królestwo Boże w was jest, Poznań 1980.

Shanon Benny, Fractal patterns in language, „New Ideas in Psychology” 1993, Vol. 11, No. 1, s. 105-109.

Sobór watykański II – konstytucje, dekrety, deklaracje, red. ks. S. Jaworski, ks. L. Krawczyk, Poznań 1967.

Sławeński Roman ks., Słowa Życia: Zapowiedź męki i zmartwychwstania, w: Tygodnik Rodzin Katolickich „Źródło”, nr 11/2012, http://www.zrodlo.krakow.pl/rocznik-2012/numer-11-2012/slowa-zycia/

Ślązak Anioł, Wewnętrzne narodziny Boga, http://kwartalnik-pobocza.pl/pob12/alas5.html

Tomasz z Akwinu św., O człowieku, cz. II, w: Suma teologiczna, tom 7, tłum. P. Bełch OP, http://www.katedra.uksw.edu.pl/suma/Suma%207.pdf

Tomasz z Akwinu św., Suma teologiczna w skrócie, tłum. F. W. Bednarski OP, Warszawa 2004.

Tomasz z Akwinu św., Summa contra gentiles, t. 1-3, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2015.

Wang Hao, A Logical Journey: From Gödel to Philosophy, Cambridge 1996.

Whorf Benjamin Lee, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 2002.

Wittgenstein Ludwig, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2008.

Wittgenstein Ludwig, Kartki, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 1999.

Wittgenstein Ludwig, O pewności, tłum. W. Sady, http://sady.up.krakow.pl/wittgenstein.op.htm

Wittgenstein Ludwig, Uwagi różne, tłum. W. Sady, Warszawa 2000.

Wittgenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2016.

*Wszystkie podane wyżej łącza internetowe aktualne na dzień

Tchnienia

bądź dla mnie
zapachem koszul prasowanych
wysyłaj mnie po bochenek chleba
każ mi drzwi skrzypiące naoliwić
i prowadź mnie do nieba.

—

deptałem kwiaty
i miażdżyłem motyle
ciężkim młotem
nieodwracalnej lekkomyślności

dziś proszę –
niech złożą się znów
ich płatki i skrzydła
jak w modlitwie ręce…

i o nic więcej.

nawet herbata z cukrem
nie zdoła osłodzić
gorzkiego smaku
prawdy o sobie

a na to wszystko
czego by się chciało
nie jest możliwe
by sobie zasłużyć

dysząca bestia
żebrak o jutro
syn marnotrawny
rumieniące się dziecko

niech pożyje jeszcze
w piecu napali

szepnie do ucha
i ciszę rozdmucha…

do wszystkiego
co przeklęte
kleją się ręce

diabelskich
pożądań
lep na muchy

kuszą
kłamliwe świństwa
ostatecznością

oszukaństwo
zapomnienia
o śmierci.

—

w proch obróciłeś mądrość moją
i obnażyłeś niewolnika
co w duszy chce urządzać powstanie.

on żądać nie przestaje
ty prosisz by umarł z miłości
bo siebie nikt mieć nie może –

zawsze do kogoś należy.

boję się, Panie,
tak serce otworzyć szeroko
na te oczy anielskie
co jak trąby wezwanie
mnie przyciągają.

brudne są moje ręce
niegodne by chwycić to ciało
a warg, z których tyle śmierci płynęło
otworzyć nie zdołam.

stałem się nagi
ukryłem się w cieniu
krzewów ciernistych.
lecz jeśli chcesz, Panie,
– uczyń mnie czystym.

w cichej szczelinie
niepewności i oczekiwania
tkwi jak kołek
czas zatykający

czeka na słowo
choć jedno
co zdoła unieść
ust suchych kąciki

wygląda i
lornetkę przystraja
bezszelestnie przemknęła
zwiewna nadzieja…

—

Słyszę Twój głos w ogrodzie.
Nie mam dokąd uciec,
czym się zasłonić.

Nadchodzi miłość o ciężkich krokach,
jej chodaki tłuką o deski podłogi.
Wstyd ma ciężar śmierci.

Cisza gęsta jak smoła
nie przyjmuje tłumaczeń
zagubionej drogi.

Raz siedemdziesiąty ósmy
palec do ust mych przykładasz.

To Ty karmisz mnie, Panie,
świeżym chlebem o zapachu miłości
i zimnym masłem,
co topi się w gorącej zupie,
i słodyczą cebuli,
pustynne tęsknoty przypominającą.

Zaprawdę, okruchy spadające z Twych stołów na ziemię,
Są ucztą z której nie wychodzę głodny.
Post mój, co walką jest z marnotrawstwem
W huczną przemieniasz biesiadę;
Pokutę, co stała się dziękczynieniem –
W taniec na Twoim weselu.

Ty pierwszy poznałeś mnie, Panie,
Dobrocią obdarzasz niewdzięcznych.
Ty pierwszy poznałeś mnie, Panie,
Ty Słońce – ja księżyc.

—

nie poznać Ciebie,
jaka to wielka strata…

Ciebie – który Jesteś
i Jesteś sensem tego świata.

są takie noce
gdy moc pragnienia
kruszy kości
a jego krzyk tonie
w otchłani ciszy

są takie noce
gdy obietnica
szyderstwem się zdaje
i szatan namawia
do niecierpliwości

są takie noce
żądające pewności
w nadziei
bycia
nieoszukiwanym

są takie noce
ciemne
w których wiara
musi być twarda
jak kamień.

myśli nieporuszona
co obracasz gwiazdami
i powietrzem jesteś
dla naszych rozumów,

potęgo milczenia
pełna niewymownych treści
krzycząca galaktyki
i szepcząca ludzi…

Jesteś!

—

i śmierci można nabrać w usta
– wtedy się nie zamykają.